摘要：格物致知是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)重要的認(rèn)知理論，它與中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有著密切的聯(lián)系。本文嘗試對(duì)其源流進(jìn)行梳理，探究它在不同歷史時(shí)期的發(fā)展變化，闡明它在中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中的作用，以及它在近代以來(lái)與西方科學(xué)技術(shù)對(duì)接過(guò)程中的貢獻(xiàn)，并論證它對(duì)現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的借鑒意義。
關(guān)鍵詞：格物致知；窮理；正心
當(dāng)西方的科學(xué)技術(shù)傳入中國(guó)時(shí)，我國(guó)學(xué)者稱(chēng)之為“格致”之學(xué)，可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中的“格致”的概念與西方科學(xué)技術(shù)的概念最為貼近。我國(guó)古代所說(shuō)的“格致”之學(xué)究竟是指什么學(xué)問(wèn)，它最終又是如何成為了西方科學(xué)技術(shù)的代稱(chēng)的？本文嘗試對(duì)“格致”概念的源流進(jìn)行梳理與考釋?zhuān)阉c西方科技理論進(jìn)行一定的比較研究。
一、 格物致知論的起源與道德化的詮釋
所謂的“格致”是“格物”與“致知”兩個(gè)概念的簡(jiǎn)稱(chēng)。格物與致知往往一起出現(xiàn)，共同成為中國(guó)文化系統(tǒng)中一對(duì)重要的概念范疇，因此也常常放在一起作為一個(gè)概念使用。簡(jiǎn)略說(shuō)來(lái)，格物致知就是中國(guó)文化與哲學(xué)中關(guān)于認(rèn)識(shí)世界的方法或方式的理論。僅從字面上進(jìn)行初步解釋?zhuān)焊瘢凭恐x；致：求得之義。格物致知即窮究事物原理，從而獲得知識(shí)。當(dāng)然，這種解釋較傾向于現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論與知識(shí)論的角度。其實(shí)同其它很多中國(guó)哲學(xué)的概念一樣，它還含攝著價(jià)值論、工夫論等多方面的內(nèi)涵。應(yīng)該說(shuō)，它是一個(gè)典型的中國(guó)傳統(tǒng)概念，它把真、善、美融合為一體。古人對(duì)這一概念詮釋時(shí)側(cè)重不同，不同時(shí)期的不同學(xué)者之間還是呈現(xiàn)出一定的差異。
格物與致知這對(duì)范疇，最早見(jiàn)于《禮記·大學(xué)》。《大學(xué)》是儒家的一篇重要的經(jīng)典著作，它重點(diǎn)闡發(fā)了儒家關(guān)于修身治國(guó)平天下的理論，其中有一段說(shuō)道：
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。
這一段是《大學(xué)》的核心段落，概括起來(lái)即所謂的“三綱領(lǐng)”與“八條目”的儒家修養(yǎng)理論。“三綱領(lǐng)”是指“明明德”、“親民”、“止于至善”；“八條目”是指格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、平天下。“三綱領(lǐng)”制定了儒者應(yīng)該達(dá)到的理想境界，而“八條目”則是達(dá)到這一理想境界的具體步驟和方法。“格物”與“致知”都是“八條目”之中的一個(gè)步驟或方法，由“八條目”的順序來(lái)看，格物與致知是其中的前兩個(gè)步驟，可以看出，格物與致知是修身的基礎(chǔ)，也正是因?yàn)樗鼈兊倪@種基礎(chǔ)性地位，故被視為“儒者第一要義”，逐漸成為了儒學(xué)的核心概念。當(dāng)然，“格物”與“致知”的準(zhǔn)確含義，《大學(xué)》并沒(méi)有給出明確的解釋或界定。可能也正因?yàn)槿绱�，以后的思想家們紛紛嘗試為其注解，各執(zhí)一說(shuō)，竟成了中國(guó)學(xué)術(shù)史上的一大公案了。明末劉宗周就說(shuō)：“格物之說(shuō)，古今聚訟有七十二家！”（［1］，P·771）
最早對(duì)“格物”和“致知”進(jìn)行解釋的是漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄，他說(shuō)：
知，謂知善惡吉兇所終始也。
格，來(lái)也；物，猶事也。其知于善深，則來(lái)善物；其知于惡深，則來(lái)惡物。言事緣人所好來(lái)也。（《禮記·大學(xué)》注）
在鄭玄看來(lái)，所謂的“知”，是指善惡吉兇所起始與所終結(jié)的知識(shí)，這顯然與現(xiàn)代哲學(xué)中把知識(shí)只看作是關(guān)于世界的客觀知識(shí)的觀點(diǎn)是不同的。在漢代，主要的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)是天人感應(yīng)論，其實(shí)，鄭玄解格物致知所本的也正是這一理論。鄭氏所言“其知于善深，則來(lái)善物；其知于惡深，則來(lái)惡物”，即你對(duì)善與吉的知識(shí)深切不疑者，則“來(lái)到”或發(fā)生在你身上的事情也必定是善和吉的；若你對(duì)惡與兇的知識(shí)念念不移者，則發(fā)生在你身上的事情也必定是惡與兇的事情。鄭氏認(rèn)為人對(duì)善惡吉兇的信仰與偏好將決定發(fā)生于他身上事情的好壞（言事緣人所好來(lái)也），這不正是典型的“天人感應(yīng)”式的理論詮釋嗎？但從邏輯順序來(lái)看，鄭氏所解的更象是“致知格物”論，即你信仰什么樣的知識(shí)，就應(yīng)驗(yàn)什么樣的事情。還有值得注意的是，鄭玄訓(xùn)“物”為“事”，對(duì)于今天完全接受了西方知識(shí)論觀點(diǎn)的我們理解起來(lái)似乎也有些困難，因?yàn)槲覀儠?huì)認(rèn)為物即指客觀自然之物，但是，要知道在中國(guó)古代是沒(méi)有客觀之物的觀念的，尤其在以“天人感應(yīng)”為基本理論的時(shí)代，時(shí)人不會(huì)認(rèn)為物為客觀之物，他們認(rèn)為天下之物無(wú)不是與人相感通之物，而與人發(fā)生交互作用的物即是“事”。因此，“事”比“物”更具有交互義與過(guò)程義。后儒王陽(yáng)明亦訓(xùn)“物”為“事”，與鄭玄有呼應(yīng)之義。概括地說(shuō)來(lái)，鄭玄所解的“格物致知”論，雖然帶有一些神秘主義的色彩，但還是主要從道德生活實(shí)踐角度來(lái)解說(shuō)的，認(rèn)為道德信仰將決定人的生活樣態(tài)。章太炎非常推崇鄭注，甚至把它提高到與孔子相契的高度。認(rèn)為“其義乃至卓”，“蓋孔子曰我欲仁，斯仁至矣”之義，其義“上契孔子，而下與新建知行合一之義適相會(huì)”。（《太炎文錄續(xù)編》卷一：《致知格物正義》）即鄭注的義理精神達(dá)到了卓越超群的高度，其思善即善來(lái)的理論與孔子“我欲仁則仁至”的理論是同樣的義理精神，這在學(xué)術(shù)史上意義無(wú)疑是非常重大的。
唐代孔穎達(dá)基本沿襲鄭玄的觀點(diǎn)解釋“格物致知”：
致知在格物者，言若能學(xué)習(xí)招致所知。格，來(lái)也。已有所知，則能在于來(lái)物。若知善深，則來(lái)善物；知惡深，則來(lái)惡物。言善事隨人行善而來(lái)應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來(lái)應(yīng)之。言善惡之來(lái)，緣人所好也。物格而后知至者，物既來(lái)則知其善惡所至。善事來(lái)則知其至于善，若惡事來(lái)則知其至于惡，既能知至則行善不行惡也。（《禮記正義·大學(xué)疏》）
本段釋義前半部分基本就是對(duì)鄭玄注的詳細(xì)發(fā)揮，不過(guò)在后半部分孔穎達(dá)又把道理倒過(guò)來(lái)說(shuō)了一遍，大概是有意在對(duì)鄭注做補(bǔ)充。他說(shuō)，事情到來(lái)了知也就至了，因?yàn)槭虑橹茞杭獌匆簿兔髁肆耍ㄎ锔穸笾琳�，物既�?lái)則知其善惡所至）。人既然善事來(lái)則知善，惡事來(lái)則知惡，故人知行善而不行惡也�？追f達(dá)此部分的解讀順序才是“格物致知”順序，也表明了“格物”與“致知”并非必定是由此及彼的單向邏輯，是相互可逆的。
而唐儒李翱對(duì)于格物致知的理解則于鄭玄和孔穎達(dá)有較大的不同，他說(shuō)：
物者，萬(wàn)物也。格者，來(lái)也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠(chéng)，意誠(chéng)故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國(guó)理，國(guó)理而天下平，此所以能參天下者也。（《復(fù)性書(shū)》）
李翱訓(xùn)物為“萬(wàn)物”，格亦是“來(lái)”或“至”。他認(rèn)為，物呈現(xiàn)于眼前時(shí)，人心便昭昭然明曉此物，此謂之格物；但是，心雖能明辨萬(wàn)物，卻不應(yīng)于物，不為外物所牽，此謂之致知。可見(jiàn)，致知并非只是對(duì)萬(wàn)物知識(shí)的簡(jiǎn)單把握，卻是認(rèn)識(shí)主體（人心）對(duì)萬(wàn)物明曉后的一種心理把持，他認(rèn)為這才是掌握知識(shí)的最高境界（是知之至也）。因此，按照這種邏輯，李翱就順理成章地推理出“知至故意誠(chéng)，意誠(chéng)故心正”等其它條目來(lái)，而意誠(chéng)與心正等也即是李翱所說(shuō)的“復(fù)性”。可見(jiàn)，在李翱看來(lái)，格物不止是認(rèn)識(shí)客觀事物的方法與手段，重要的是對(duì)本性的恢復(fù)。這就解決了格物致知何以能夠與意誠(chéng)心正聯(lián)系在一起的問(wèn)題，保證了前兩個(gè)條目向后面條目推演的邏輯嚴(yán)密性。按照現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)，即使窮盡了所有客觀事物的道理，獲得了全部的知識(shí)，也不一定反過(guò)來(lái)可以影響主體的意志狀態(tài)。因?yàn)橹R(shí)的真理性是根基于其客觀性，客觀性的知識(shí)又何以可能主宰主體的意志狀態(tài)呢？李翱這種格物致知可使人意誠(chéng)心正的觀點(diǎn)，啟發(fā)了宋代的儒學(xué)家們，從而開(kāi)啟了宋明理學(xué)從心性修養(yǎng)角度來(lái)解釋格物致知的先河。
總體看來(lái)，唐朝及以前的時(shí)期，先哲對(duì)格物致知基本是單純作為道德修養(yǎng)理論對(duì)待的。鄭玄直接把“知”定義為關(guān)于善惡吉兇的知識(shí)，格致之事到了神奇而應(yīng)驗(yàn)的程度，這幾乎如宗教般去“強(qiáng)迫”人們進(jìn)行道德修養(yǎng)。李翱雖然不似漢儒做的如此玄乎，但他論證格物致知乃是復(fù)歸本性的修養(yǎng)方法，所關(guān)注的也無(wú)非道德修養(yǎng)這一件事�！洞髮W(xué)》中雖然沒(méi)有對(duì)其內(nèi)涵做準(zhǔn)確解釋?zhuān)阉鳛樾奚淼母臼菬o(wú)庸置疑的。因此，唐代之前思想家大多只訓(xùn)格物致知為修養(yǎng)的工夫應(yīng)當(dāng)是比較接近它們的原義的，格物并非是要格具體的形下之物，而是為了“盡人性”，進(jìn)而獲得誠(chéng)明之知，而能意誠(chéng)心正也。格物致知即是就行事接物上求至善之知而入正道也。應(yīng)該可以說(shuō)，這一時(shí)期，格致說(shuō)與中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系不會(huì)太大。
二、格物致知論的心學(xué)與理學(xué)的詮釋之爭(zhēng)
在宋代，二程沿襲李翱等先驅(qū)開(kāi)啟的理論路線，注重心性（主體）在認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)問(wèn)題上的研究。但由于二人的理論傾向不同，由此也開(kāi)創(chuàng)了宋明理學(xué)的兩條不同理論路向，他們對(duì)格物致知的詮釋也各具心學(xué)與理學(xué)的特征。相對(duì)而言，程顥格物致知之說(shuō)，更具“心”學(xué)特征，他說(shuō)：
以心知天……只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。（《二程語(yǔ)錄》卷二上）
物來(lái)則知起，物各付物，不役其知，則意誠(chéng)不動(dòng)。意誠(chéng)自定，則心正，始學(xué)之事也。（《二程全書(shū)·遺書(shū)第六》）
即大程子認(rèn)為一切知識(shí)盡在心中，知識(shí)之獲得，只向心上求索即可，不必向外找尋。物來(lái)時(shí)心中固有之知自然應(yīng)起，不必將迎，然后，識(shí)得此物之后也不必我心之知役系其上，物歸于物，心歸于心，如此，我之意志方可誠(chéng)靜不動(dòng)（此處應(yīng)該是繼承了李翱的“明辨焉而不應(yīng)于物者”的理論）。意誠(chéng)自定，則心必然得正，因此，格物之工夫乃是人的初學(xué)之事也。大程子訓(xùn)“格”為“至”，即不是我去尋物，是物來(lái)尋我。顯然，這與孟子“萬(wàn)事皆備于我”（《 孟子·盡心上》）的意蘊(yùn)是相同的。
而程頤的格物致知理論則傾向理學(xué)的特點(diǎn)。首先，他認(rèn)為格物即窮致事物之理。他說(shuō)：
凡一物上有一理，須是窮致其理。（《河南程氏遺書(shū)》卷十八）
格猶窮也，物猶理也，若曰窮理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也。（《河南程氏粹言》卷一）
程頤訓(xùn)“格”為“窮”，訓(xùn)“物”為“理”，格物即是窮理。窮理的工夫做足了，知也就至了。如果說(shuō)程顥的格致論是只從心中找尋的話，程頤則認(rèn)為先通過(guò)在外物上窮盡其理，再?gòu)?fù)歸本心。因此，程頤所謂窮理，也并不只是一味地去研求外在事物，而是要借助于格物這一工夫，去認(rèn)識(shí)自己心中所固有的“天理”。他說(shuō)：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰‘致知在格物’。”（《河南程氏遺書(shū)》卷二十五）即知識(shí)為我心中所固有，但如不做格物的工夫亦不可得之，因此說(shuō)致知在于格物。那么，知識(shí)既然為我所固有，為何要行格物致知之道呢？小程子曰：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。”（《二程語(yǔ)錄》卷二五）即格物致知的認(rèn)識(shí)能力，并非由外界灌注（鑠）給我的，是我本有的能力。但是，知識(shí)雖然都內(nèi)具于我心中，當(dāng)外接于物時(shí)心有所“遷迷”而失去此本有能力，內(nèi)心本來(lái)昭明的天理滅息了，因此，圣人教導(dǎo)以格物之工夫以復(fù)明本心也。
程頤的具有理學(xué)傾向的格致說(shuō)被南宋時(shí)期的朱熹繼承，并且進(jìn)行了深入的發(fā)揮。朱熹一生對(duì)《大學(xué)》用力最深，在《大學(xué)章句》中對(duì)格物致知說(shuō)有集中的表述，在解“此謂知本，此謂知之至也”句時(shí)，朱熹注曰：“此句之上，另有闕文，此特其結(jié)語(yǔ)耳。”（《補(bǔ)大學(xué)格物致知傳》）即他認(rèn)為，這一句前面有缺少的文字，并做《補(bǔ)傳》補(bǔ)充如下：
蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閑嘗竊取程子之意以補(bǔ)之。曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知；而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
即朱熹認(rèn)為關(guān)于格物致知的本義，《大學(xué)》本有解釋?zhuān)上г耐鲐�，他特按照程頤的理解加以補(bǔ)充解釋之。朱熹認(rèn)為，之所以說(shuō)致知在格物，是因?yàn)橛挛抑仨毻ㄟ^(guò)即外物而窮理方可。這是因?yàn)�，虛靈不昧之人心本來(lái)就有知的，同時(shí)天下萬(wàn)物也各具其理。人的本心雖在于內(nèi)，其所知卻可以實(shí)周于物；萬(wàn)物雖在外，其理實(shí)具于人的本心。只要外在之物理沒(méi)有窮盡，心中之知也無(wú)法全部被“喚醒”。故此，《大學(xué)》所教，是要使學(xué)者先格盡天下之物，其實(shí)格物所窮之理亦不過(guò)是其已知之理，只不過(guò)是力求心外之理與心中之知完全相合而已。如此，格物之功用力日久，到某一日必能豁然開(kāi)朗，內(nèi)外貫通，此時(shí)再看眾物，其表里精粗則一覽無(wú)余也。而我心中本具之知也就得到了印證，本心具有眾理的全體也得以彰明與顯揚(yáng)。則自己便可以應(yīng)萬(wàn)事之大用，能舉一反三，一通百通，則世間無(wú)論大小之事沒(méi)有不明白的。這就是物格即是知之至也的大義矣。由朱熹的闡釋看來(lái)，他基本上承襲的是程頤格物即窮理的基本觀點(diǎn)，不過(guò)發(fā)揮的更加精致一些而已。
而由程顥開(kāi)啟的心學(xué)路線后至陸九淵正式確立，至王陽(yáng)明時(shí)乃集大成，王陽(yáng)明把心學(xué)派的理論發(fā)揮到了極致。在格致論問(wèn)題上，王陽(yáng)明則反對(duì)朱熹的缺文說(shuō)，并批評(píng)朱子的格致論。他說(shuō)：
所謂格物致知者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（《傳習(xí)錄》）
在王陽(yáng)明看來(lái)，所謂的格物致知，就是把自己內(nèi)心的良知“發(fā)揮”到事事物物上去。我心具有之良知即是所謂的天理，致我心之良知于事事物物，事事物物才獲得各自存在之理。所謂的致知，就是把我心之良知發(fā)揮到事事物物上去。所謂的格物，即是事事物物都得到了各自之理，格物致知就是合心與理為一的過(guò)程。這顯然與朱子的格致論不同，因?yàn)橹熳诱J(rèn)為，知是我心本具的，但理卻是外在于萬(wàn)事萬(wàn)物的，格物致知是拿外在之理與心中之知去印證的過(guò)程。王陽(yáng)明批評(píng)朱子這一觀點(diǎn)說(shuō)：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。”（《傳習(xí)錄》）即他認(rèn)為朱子以為“知在我，理在物”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五），其格物窮理，是在事事物物上尋求天理，這樣心與理即為二端，是“析心與理而為二”的做法。既然，萬(wàn)事萬(wàn)物的理都是由“我心”賦予，那么，“我心”是否端正成為天理是否昭明的關(guān)鍵，故王陽(yáng)明訓(xùn)“格”為“正”，說(shuō):“格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。”（《傳習(xí)錄》）這樣，正其不正就是“去惡”，歸于正者，即是“為善”，格物就成了為善去惡的自我修養(yǎng)活動(dòng)。按王陽(yáng)明的解釋?zhuān)闹倔w無(wú)所不正，但意念發(fā)動(dòng)時(shí)，便有了正與不正之分。所以人發(fā)動(dòng)之心已不是心之本體，已可能不正，“格物”也就是糾正意的不正以歸于正。可見(jiàn)，“格物致知”于外物求真的意味變得極淡了，而求心為正為善的傾向更加顯著了。即所謂的 “于事事物物上求至善，卻是義外也。至善者心之本體”。（《傳習(xí)錄》）既然，格物變成了“格心”，那么，物的位置在哪里呢？王陽(yáng)明說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”（《傳習(xí)錄》）心之所發(fā)才是意，而意的本體是良知，意落實(shí)下來(lái)才有物。即只有當(dāng)“我心”（主體意志）與外在的物發(fā)生交互作用時(shí)物才成為物，或者說(shuō)，只有當(dāng)外物進(jìn)入“我”的意志范圍內(nèi)時(shí)才成為“我”的物（主觀之物）。王陽(yáng)明“意之所在便是物”的理論，與西方哲學(xué)家貝克萊的“存在即是被感知”的觀點(diǎn)很是相似。在認(rèn)識(shí)論意義上，不可否認(rèn)，王陽(yáng)明的這種認(rèn)識(shí)方法論有其非常獨(dú)特和重要的意義，外在的客觀世界總是要進(jìn)入主體的感知系統(tǒng)后才能構(gòu)成主體的主觀世界的，因此，他的“心外無(wú)物”的觀點(diǎn)也并非怪誕之論，如果物不進(jìn)入我的“心”中，縱然它是實(shí)然的存在但仍不是“屬我”的存在，此物與我又有什么意義呢？
從上述論證也可以看出，程顥下啟陸九淵至王陽(yáng)明為心學(xué)一系，程頤與朱熹為理學(xué)一系，兩派理論特點(diǎn)鮮明。它們的格致論的主要區(qū)別在于，理學(xué)派認(rèn)為，通過(guò)窮盡萬(wàn)物之理去印證心中的“固有之知”；而心學(xué)派認(rèn)為，萬(wàn)物之存在并無(wú)什么“理”可言，所謂的理不過(guò)是我主體（心）的賦予而已。但不論二者孰是孰非，顯然，宋明時(shí)期的格致論在道德修養(yǎng)論上的最終旨趣上還是一致的，他們都認(rèn)為格物是意誠(chéng)心正而至于圣人的必須工夫，“自格物而充之，然后可以于圣人；不知格物而欲意誠(chéng)心正而后身修者，未有能中于理者也”。（《二程粹言》卷一）但是，相對(duì)于唐代之前的格致論來(lái)說(shuō)，除了承諾格致論的最終還是道德修養(yǎng)的功能外，宋明的儒學(xué)家們更加注重在認(rèn)識(shí)論角度對(duì)其進(jìn)行區(qū)分。兩派關(guān)于是外物之理進(jìn)入我“心”，還是我“心”之理賦予到外物的爭(zhēng)論，則是認(rèn)識(shí)論上的分歧。但是，對(duì)于自然科學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，格致論在認(rèn)識(shí)論上的析出無(wú)疑具有重大的意義。有學(xué)者認(rèn)為：“在新儒家的思想和實(shí)踐中，有一些因素促進(jìn)了新儒家學(xué)者對(duì)于自然現(xiàn)象以及科學(xué)技術(shù)諸學(xué)科的興趣。首先是‘格物’學(xué)說(shuō)，這是自宋代之后儒家認(rèn)知與道德踐履的基礎(chǔ)。”（［2］，P·1）因此，可以說(shuō)，宋代的格致論多出的認(rèn)識(shí)論的維度，對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有明顯的促進(jìn)作用。
也正是由于格致論內(nèi)涵的這種新拓展，宋明時(shí)期的科學(xué)家們紛紛開(kāi)始把格物致知作為自己進(jìn)行科學(xué)研究的思維方法。宋王厚齋曰：“惟《大學(xué)》始教，格物致知。萬(wàn)物備于我，廣大精微。一草木皆有理，可以類(lèi)推。卓爾先覺(jué)，即物精思，體用相涵，本末靡遺。”（［3］）沈括曰:“陽(yáng)燧照物皆倒，中間有礙故也，算家謂之格術(shù)。”（《夢(mèng)溪筆談》卷三）“格術(shù)”即格物之術(shù)的簡(jiǎn)稱(chēng)。明代醫(yī)學(xué)家李時(shí)珍在《本草綱目》中也提出研究本草是“吾儒格物之學(xué)”，（《本草綱目·凡例》）還認(rèn)為：“醫(yī)者，貴在格物也。”（《本草綱目》卷一四：草部）明代科學(xué)家徐光啟說(shuō)：“格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之物，無(wú)不賴(lài)以為用，用之無(wú)不盡巧極妙者。”（《徐光啟集》卷二：泰西水法序）宋代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展達(dá)到了當(dāng)時(shí)世界科學(xué)中心的高度，與宋代儒學(xué)在格致論上提供的思想方法不無(wú)關(guān)系。有學(xué)者說(shuō)：“自然物理知識(shí)雖然處于儒家知識(shí)體系的邊緣，但也構(gòu)成了儒家話語(yǔ)的一部分……到了宋元時(shí)期，我國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展到高峰，與程朱發(fā)揮格物致知的思想有很大關(guān)系。”（［4］，P·9）宋明時(shí)期的科學(xué)家把格物致知之學(xué)應(yīng)用于各個(gè)學(xué)科，強(qiáng)調(diào)對(duì)外物的仔細(xì)探究，這已經(jīng)帶有了較為濃郁的近代實(shí)證主義精神。葛榮晉先生也認(rèn)為：“程朱學(xué)派的格物說(shuō)所蘊(yùn)含的科學(xué)理性精神，不但是宋明古典科學(xué)發(fā)展的理論基礎(chǔ)，而且也是明清古典科學(xué)與西方近代科學(xué)的銜接點(diǎn)，是中國(guó)古典科學(xué)走向近代化的重要突破口。”（［5］，P·80）[①]確實(shí)，進(jìn)入明清之后，中國(guó)科學(xué)發(fā)展的近代化傾向更加明顯了。
三、實(shí)學(xué)思潮的興起與格物致知論的轉(zhuǎn)向
到明清之際，由于理學(xué)曾立為官學(xué)，因?yàn)槠溥^(guò)于教條的說(shuō)教而逐漸走向僵化，而心學(xué)雖還興盛，但由于其理論特征是只注重心的能動(dòng)作用，一味夸大主體的認(rèn)知能力，而忽視客觀世界本身，容易導(dǎo)致主觀自大，王門(mén)后學(xué)也逐漸流入狂禪的弊病之中。再加上受“天崩地解”的時(shí)代的刺激，以反對(duì)程朱陸王道學(xué)（包括理學(xué)與心學(xué)兩派）空談性理、崇尚玄虛學(xué)風(fēng)的“實(shí)學(xué)”思潮興起了，所謂的實(shí)學(xué)，即認(rèn)為道學(xué)空疏不實(shí)，故提倡“力行致知”、“經(jīng)世致用”等重視實(shí)用和實(shí)踐新學(xué)風(fēng)的思想運(yùn)動(dòng)。而主要承擔(dān)認(rèn)識(shí)論功能的格致論無(wú)疑就成為了最主要的理論載體，明清時(shí)期的思想家們對(duì)格物致知的詮釋賦予了更多時(shí)代的特征，格致論發(fā)生著重大的理論轉(zhuǎn)向。
方以智作為明清之際的哲學(xué)家和科學(xué)家，深受西方思想的影響。他的格致之學(xué)與宋明理學(xué)注重心性修養(yǎng)的理論特征已有明顯的不同，他更加注重對(duì)客觀物理世界的探究，具有濃郁的“實(shí)學(xué)”特征和西方科學(xué)精神的意蘊(yùn)，“在方以智這位明清之際杰出科學(xué)家的科學(xué)活動(dòng)中，就較好地實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)精神與西方近代科學(xué)精神的共存和融會(huì)。”（［6］，P·28）首先他認(rèn)為前人在“物理時(shí)制”方面比較欠缺：“漢儒解經(jīng)，類(lèi)多臆說(shuō)；宋儒惟守宰理，至于考索物理時(shí)制，不達(dá)其實(shí)，半依前人。”（《通雅·考古通說(shuō)》）漢儒多“臆說(shuō)”，宋儒恪守“宰理”，在考索物理方面，均“不達(dá)其實(shí)”。方以智所謂的“宰理”，是他對(duì)道德學(xué)說(shuō)的一種稱(chēng)謂。他把知識(shí)分為三類(lèi)：質(zhì)測(cè)、宰理和通幾。所謂質(zhì)測(cè)，“物有其故，實(shí)考究之……征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測(cè)。”（《物理小識(shí)·自序》），即相當(dāng)于實(shí)證自然科學(xué)；所謂宰理，“問(wèn)宰理，曰：‘仁義’。”（ 《青原志略》卷三：《仁樹(shù)樓別錄》）即指仁義之類(lèi)的道德學(xué)說(shuō)；至于通幾，“寂感之蘊(yùn)，深究其所自來(lái)，是曰通幾。”（《物理小識(shí)·自序》）是指研究事物存在依據(jù)的學(xué)科，大體相當(dāng)于現(xiàn)在的哲學(xué)。方以智認(rèn)為“格物”之學(xué)即是他所說(shuō)的探究外在“物理”世界的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”，而且，這種質(zhì)測(cè)之學(xué)具有基礎(chǔ)性的作用，他說(shuō)，“舍物則理無(wú)所得，又何格哉！”（《物理小識(shí)·總論》）他的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”集中地反映在《通雅》與《物理小識(shí)》兩部著作中，其中既包含有中國(guó)古代科技的內(nèi)容，還有大量西方科技的內(nèi)容。據(jù)美國(guó)彼得遜教授統(tǒng)計(jì)，僅《物理小識(shí)》一書(shū)中引用西方傳教士的書(shū)籍資料就占了5%。這說(shuō)明，方以智的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”是中西方科學(xué)思想會(huì)通的結(jié)晶。方以智的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”有別于傳統(tǒng)學(xué)者的研究取向，可以說(shuō)，是他第一次把具有近現(xiàn)代意義上的科學(xué)從傳統(tǒng)格物說(shuō)中獨(dú)立出來(lái)。這標(biāo)志著明末清初的中國(guó)學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)格致論的內(nèi)涵與功能進(jìn)行反思，對(duì)格致論進(jìn)行符合時(shí)代要求的重構(gòu)，這種反思和重構(gòu)為中國(guó)古代科學(xué)向近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)轉(zhuǎn)型，提供了理論基礎(chǔ)。
與方以智基本是同時(shí)代的思想家王夫之，他也指責(zé)王陽(yáng)明后學(xué)“廢實(shí)學(xué)，崇空疏”，他對(duì)格致論的解釋上也具有了一定的“實(shí)學(xué)”精神和近代哲學(xué)與科學(xué)的意蘊(yùn)。他說(shuō)：
夫知之方有二，二者相濟(jì)也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)征之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無(wú)所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟(jì)，則不容不各致焉。（《尚書(shū)引義》卷三）
王夫之認(rèn)為，獲得知識(shí)的方式有兩種，二者是相輔相成的關(guān)系。其一即格物，它的方式是，在空間上博取萬(wàn)物之現(xiàn)象與數(shù)理，在時(shí)間上征驗(yàn)事理于古今，以在時(shí)空全部維度上求盡事物之理；其二即致知，它的方式是，虛靜以生顯明之神智，從而可以深思以窮盡事理之隱微。二者是認(rèn)識(shí)的不同層次，不同階段，它們又是聯(lián)系的，一體的。這頗有些像現(xiàn)代哲學(xué)中感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的二階段論，感性認(rèn)識(shí)廣泛地搜集資料，并進(jìn)行一定的整理與加工，而理性認(rèn)識(shí)則通過(guò)分析、推理、判斷等抽象的思維方式對(duì)事物進(jìn)行更高一層的認(rèn)識(shí)。王夫之還有一段類(lèi)似的表達(dá)：
大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問(wèn)為主，而思辨輔之。所思所辨皆其學(xué)問(wèn)之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問(wèn)輔之。所學(xué)問(wèn)者乃以決其思辨之疑。（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一）
這是說(shuō)格物是心（思辨系統(tǒng)）與耳目（感覺(jué)系統(tǒng)）都要使用，故以探學(xué)和察問(wèn)（感覺(jué)系統(tǒng)所得）的方式為主，而思辨的方式為輔；而致知?jiǎng)t只用心（思辨系統(tǒng)），故思辨所得為主，學(xué)問(wèn)所得為輔。但思辨所得若疑惑不定者則又要決定于學(xué)問(wèn)之事。用現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)二階段論理解即是，在感性認(rèn)識(shí)階段，要以耳目等感覺(jué)系統(tǒng)為主，理性認(rèn)識(shí)的思辨能力為輔（以對(duì)搜集的資料進(jìn)行初步加工）；而在理性認(rèn)識(shí)階段，則完全依靠理性思辨能力對(duì)事物完成更高層次的認(rèn)識(shí)，但是，當(dāng)理性認(rèn)識(shí)出現(xiàn)疑問(wèn)時(shí)，還是要返回到感性認(rèn)識(shí)階段去重新搜集資料、證據(jù)，以排除疑問(wèn)。而感性與理性的二階認(rèn)識(shí)法無(wú)疑是近代科學(xué)最為重要的認(rèn)識(shí)方法論之一。因此，王夫之的格致說(shuō)為中國(guó)理解與接納西方的科學(xué)技術(shù)理論做了進(jìn)一步的鋪墊。
由上述可知，以方以智和王夫之為代表的思想家的格致說(shuō)，在中國(guó)近代科學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用，但是，由于他們受實(shí)學(xué)思潮的影響，更加注重格致論的認(rèn)識(shí)方法論意義，也就導(dǎo)致格致論中的道德修養(yǎng)的目的變得淡薄了。到清代時(shí)，對(duì)格物致知的解釋更加趨向?qū)嵶C化，黃宗羲批評(píng)道學(xué)“束書(shū)不觀，游談無(wú)根”，他解“致良知”之“致”為“行”：“致字即行字，以救空空窮理”。(《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》)顏元?jiǎng)t訓(xùn)“格”為“手格殺之格”（《習(xí)齋記余》卷六），更加強(qiáng)調(diào)“習(xí)行”（動(dòng)手實(shí)踐）；對(duì)程朱理學(xué)頗具批判精神的戴震訓(xùn)“理”為“在物之質(zhì)”的“分理”，一反朱熹形上意義的“天理”，格物的過(guò)程則是帶有科學(xué)意義的“察分理”（《孟子字義疏證·理》）；孫星衍說(shuō):“格者，量度也。”(《岱南閣集》卷二：《呈復(fù)座主朱石君尚書(shū)》)格致論都變成了強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”的“實(shí)學(xué)”學(xué)問(wèn)，這都與宋儒強(qiáng)調(diào)格物為心靈窮理的理論顯然是背道而馳的。但這無(wú)疑有助于去除之前格致說(shuō)“厚重”的道德教化的包袱，使其更加靠近西方科學(xué)的理論特質(zhì)，為中國(guó)近代科學(xué)與西方科學(xué)接軌鋪設(shè)了一個(gè)橋梁。西方科學(xué)思想的主要輸送者是西方的傳教士，以利瑪竇為代表的傳教士帶來(lái)的科學(xué)理念，深刻地影響了近代中國(guó)學(xué)人的思維方式，最初借用“格致論”來(lái)談?wù)摽茖W(xué)技術(shù)理論的可能正是利瑪竇。他在《幾何原本序》中說(shuō)道：“夫儒者之學(xué)，亟致其知，致其知當(dāng)由明達(dá)物理耳……吾西陬國(guó)雖褊小，而其庠校所業(yè)，格物窮理之法，視諸列邦為獨(dú)備焉”。（［7］）《幾何原本》的譯者徐光啟也開(kāi)始采用此說(shuō)法。當(dāng)然，除了西學(xué)帶來(lái)的思想上的沖擊外，其實(shí)在清代時(shí)，經(jīng)學(xué)的治學(xué)方向也開(kāi)始發(fā)生著這種轉(zhuǎn)變，與宋明時(shí)期的儒學(xué)家傾向發(fā)揮經(jīng)典中的義理不同，清代學(xué)者則轉(zhuǎn)向?qū)嵶C與考據(jù)，他們顯然對(duì)之前的儒學(xué)家們強(qiáng)烈的形上關(guān)懷缺少興趣，甚至是有意拒斥。楊國(guó)榮先生就指出：“一般而論，實(shí)證的走向總是與形而上學(xué)的超越之維相對(duì)。肯定實(shí)證研究的價(jià)值，往往邏輯地導(dǎo)向否定形而上學(xué)。與宋明理學(xué)家時(shí)時(shí)流露出濃厚的形而上學(xué)興趣不同，清代學(xué)者更傾向于從事拆解形而上學(xué)的工作。”（［8］，P·70）因此，傳統(tǒng)的格致論在新的時(shí)代背景下，逐漸被賦予了新的內(nèi)涵：“從明萬(wàn)歷年間，特別是近代西方自然科學(xué)輸入中國(guó)之后，除了道學(xué)家繼續(xù)宣傳宋明理學(xué)家的格物致知說(shuō)之外，許多學(xué)者在‘西學(xué)’思潮的影響下，開(kāi)始突破中國(guó)古代‘格物致知’的傳統(tǒng)觀念，賦予它以近代科學(xué)的內(nèi)容。這不僅表現(xiàn)在拋棄了這一古老命題的倫理學(xué)意義，將它變成真正的純粹的認(rèn)識(shí)論命題，而且也把近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)，特別是研究聲、光、電、熱的物理學(xué)和機(jī)械制造等看成是格物致知的基本內(nèi)容，從而把格物致知說(shuō)建立在近代科學(xué)的基礎(chǔ)之上。”（［9］，P·475）尤其在飽受西方列強(qiáng)欺凌的近代中國(guó)，不少學(xué)者為救亡存圖，開(kāi)始更加主動(dòng)地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)知識(shí)，干脆直接以“格致學(xué)”來(lái)稱(chēng)謂西方的自然科學(xué)，并把自然科學(xué)家稱(chēng)為“格致家”。嚴(yán)復(fù)提出：“西洋以格物致知為本始。”（《救亡決論》）呼吁與提倡學(xué)習(xí)西方的自然科學(xué)。近代洋務(wù)派認(rèn)為“一切西法無(wú)不從格致中出”（《格致書(shū)院課藝·丙辰年王韜序》）。顯然，他們也直接以“格致”來(lái)代稱(chēng)西方的科技。洋務(wù)派在上海、廣州等地開(kāi)設(shè)教授西方科學(xué)知識(shí)的學(xué)校即稱(chēng)其為“格致書(shū)院”。至此，格致幾成為近代科學(xué)的代名詞，其道德形上意義也幾乎蕩然無(wú)存了，“十九世紀(jì)中期，隨著國(guó)門(mén)的重新打開(kāi)，經(jīng)過(guò)經(jīng)典化的西方科學(xué)技術(shù)傳入我國(guó)，格物致知便漸漸演化為‘格致’學(xué)，而其中的道德形上學(xué)意義最終被消解。”（［10］，P·193）當(dāng)時(shí)學(xué)者甚至認(rèn)為其中的道德修養(yǎng)意義正是阻礙中國(guó)科學(xué)發(fā)展的絆腳石，徹底清除其中的道德形上意涵將有助于與西方科學(xué)思想的接軌，以促進(jìn)中國(guó)科學(xué)的快速發(fā)展。
四、格物致知論與西方科技理論的比較及其現(xiàn)代意義
從格物致知論歷史考察來(lái)看，在明清時(shí)期，格物致知論所具有的道德形上意義才逐漸被消解掉的，而正是消解掉了道德形上意義的格致論才能夠與西方的科技理論進(jìn)行對(duì)接。如果要把中國(guó)傳統(tǒng)的格致論與西方的科技理論進(jìn)行比較研究的話，顯然，在近代，二者的內(nèi)涵是基本對(duì)應(yīng)的，當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)者也基本是直接拿“格致學(xué)”來(lái)指稱(chēng)西方的科學(xué)技術(shù)理論。究竟，中國(guó)的格物致知的概念與西方科學(xué)技術(shù)的概念存在著哪些同異呢？無(wú)疑近代的思想家和科學(xué)家們體會(huì)最為深切。洋務(wù)派的科學(xué)家陳壽指出：“中國(guó)之所謂格致，所以誠(chéng)正治平也；外國(guó)之所謂格致，所以變化制造也。中國(guó)之格致功近于虛，虛則常偽；外國(guó)之格致功征諸實(shí)，實(shí)則皆真也。”（［11］）說(shuō)中國(guó)的格致之學(xué)重道德教化，近虛；西方重變化制造，則近實(shí)。這種區(qū)分還算中允，但說(shuō)中國(guó)格致之學(xué)虛則偽，似有貶低之義，不過(guò)作為那個(gè)時(shí)代的科學(xué)家，救亡之心切，也可理解了。另一位近代改良家鐘天緯所言則客觀一些：“格致之學(xué)中西不同，自形而上者言之，則中國(guó)先儒闡發(fā)已無(wú)余蘊(yùn)；自形而下者言之，則泰西新理方且日出不窮。蓋中國(guó)重道輕藝，故其格致專(zhuān)以義理為重；西國(guó)重藝輕道，故其格致偏于物理為多。此中西之所由分也。”（《格致書(shū)院課藝》四卷：一冊(cè)））應(yīng)該說(shuō)，近代科學(xué)在西方興起，進(jìn)而發(fā)展為現(xiàn)代科學(xué)體系，也非偶然，中西方所側(cè)重不同而已。中國(guó)重形而上，西方重形而下；中國(guó)重道輕藝，西方重藝輕道。
細(xì)察中國(guó)先哲們對(duì)格致論的解釋所表現(xiàn)出的共性，我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)德性的重視是其共同特點(diǎn)。關(guān)于“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的關(guān)系問(wèn)題也是中國(guó)古代一個(gè)重要的話題，古代學(xué)者基本傾向于尊德性為主，道問(wèn)學(xué)為輔，人人可通過(guò)道問(wèn)學(xué)而至尊德性，尊德性處于神圣、崇高且不可動(dòng)搖的位置。而科技之學(xué)至多算是道問(wèn)學(xué)之中的一小部分，古代學(xué)者自然不會(huì)把它放置到最高的地位上去。類(lèi)似的關(guān)于中國(guó)知識(shí)體系或價(jià)值體系區(qū)分還有很多，如道術(shù)之分，也是認(rèn)為道本術(shù)末，至多可由術(shù)進(jìn)道。自北宋興起的“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”分辨也屬此類(lèi)問(wèn)題，宋儒多注重德性之知的獲得而輕見(jiàn)聞之知，“見(jiàn)聞所知乃物交而知，非德性所知，德性所知不萌于見(jiàn)聞”。（《正蒙·大心篇》）見(jiàn)聞之知是與物交接而產(chǎn)生的知識(shí)，不是德性之知，德性之知不產(chǎn)生于見(jiàn)聞之知�？梢�(jiàn)，他們對(duì)見(jiàn)聞之知不但有貶低之義，甚至還否定了它成為德性之知的可能性。這種如此注重德性的知識(shí)傳統(tǒng)，與西方的知識(shí)傳統(tǒng)是不同的。西方的知識(shí)是客觀知識(shí)，所謂的“客觀”，自然是要求主觀的因素越少越好，極端客觀的知識(shí)即所謂的真理。而在近代，西方認(rèn)為最具真理性的知識(shí)是科學(xué)的知識(shí)，因?yàn)榭茖W(xué)的知識(shí)是依靠于實(shí)驗(yàn)得來(lái)的，實(shí)驗(yàn)的最大特點(diǎn)就是客觀性。即使在科學(xué)高度發(fā)達(dá)的宋代，與西方科學(xué)理論最接近的格致論雖然在當(dāng)時(shí)的理學(xué)家和科學(xué)家那里最具有發(fā)展為實(shí)驗(yàn)方法的可能，但也沒(méi)有發(fā)展出近代西方意義上的實(shí)驗(yàn)方法。即便在學(xué)習(xí)西方科學(xué)的熱情高漲的近代，中國(guó)的學(xué)人們雖然在努力消除格致論中的道德意義，也肯定無(wú)法徹底根除心中對(duì)于科學(xué)活動(dòng)的道德關(guān)懷。
歷史與邏輯的統(tǒng)一表明，中國(guó)傳統(tǒng)的格致說(shuō)內(nèi)涵之中雖然不缺乏西方科學(xué)最重要的品質(zhì)——求真精神，但由于它始終沒(méi)有完全割舍另外兩個(gè)品質(zhì)——求善與求美的精神，故而近代科學(xué)沒(méi)產(chǎn)生于中國(guó)也就不足為怪了。唐君毅先生說(shuō)：“然由清末憑格物之一名，以引入西方科學(xué)之新知，使科學(xué)漸成為獨(dú)立知識(shí)之領(lǐng)域，雖為中國(guó)文化之發(fā)展，不得不有之一端；然依中國(guó)文化之傳統(tǒng)，又素以德性之知為本。”（［12］，P·216）從這個(gè)意義講，所謂的“李約瑟難題”（為什么近代科學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生于中國(guó)）也并非一個(gè)難解的迷題，各自側(cè)重不同而已。當(dāng)然，這也并非要為近代中國(guó)進(jìn)行辯護(hù)，世界文明史已經(jīng)表明，各民族的發(fā)展需要取長(zhǎng)補(bǔ)短、互通有無(wú)，止到今天，現(xiàn)代中國(guó)仍沒(méi)有放慢自己向西方科技學(xué)習(xí)的步伐。因此，一方面，我們要繼續(xù)學(xué)習(xí)西方“求實(shí)求真”的科學(xué)精神；另一方面，從人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的角度來(lái)看，也不能完全摒棄自己傳統(tǒng)思想中的一些優(yōu)秀的觀念，比如，格致論中的道德形上意義在新的時(shí)代似乎又將重獲用武之地。在后現(xiàn)代科學(xué)家看來(lái)，單純求真的科技確實(shí)為人類(lèi)帶來(lái)了豐富的物質(zhì)財(cái)富，但也帶來(lái)了以道德問(wèn)題為主的諸多問(wèn)題。為此，他們呼吁要“科技返魅”，這不就是要補(bǔ)科技缺少善與美的問(wèn)題嗎？因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的格物致知學(xué)說(shuō)的歷史考察也具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代意義。由上述可知，一方面，中國(guó)古代科技的發(fā)展不只是借助于西方科學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)的格致說(shuō)也是其內(nèi)在依據(jù)之一；另一方面，格致說(shuō)豐富而思辨的理論成果，或許可以為現(xiàn)代科技發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題提供一些借鑒作用。
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[①] 葛榮晉先生可能認(rèn)為程朱理學(xué)派的格致論兼重客觀事物的理性精神，故把宋學(xué)對(duì)科學(xué)的貢獻(xiàn)都?xì)w功于理學(xué)派。但從上述論證來(lái)看，認(rèn)識(shí)論的析出是理學(xué)派與心學(xué)派共同的貢獻(xiàn)，宋代科學(xué)的發(fā)展兩派都發(fā)揮了作用。
