第一節(jié) 概述
自乾隆晚期以來，清廷統(tǒng)治已開始走下坡路。咸豐年間無甚作為，未能扭轉(zhuǎn)社會(huì)頹勢。至道光、咸豐年間，清廷統(tǒng)治更呈衰落之象，開始陷入嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)之中。以土地為主的社會(huì)財(cái)富高度集中于皇室、貴族、大官僚、大地主等少數(shù)剝削者手中，而廣大無地和少地的農(nóng)民群眾則身受重重剝削和壓迫，陷入極端貧困的境地。貧富日益懸殊，上層統(tǒng)治集團(tuán)窮奢極欲，而廣大勞動(dòng)民眾則饑寒交迫，兩者形成鮮明對(duì)比。福建正直士人張際亮在《答黃樹齋（爵滋）鴻臚書》中揭露地方官吏兇殘搜刮百姓的行徑道：“今之官吏豈惟諱盜而已哉，其貪以脧民之脂膏，酷以干天之憤怒，舞文玩法以欺朝廷之耳目，雖痛哭流涕言之，不能盡其情狀。閩省一隅如是，天下之大略可知也。為大府者，見黃金則喜；為縣令者，嚴(yán)刑非法以搜刮邑之錢米，易金賄大府，以博其一喜，至于大饑，人幾相食之后，猶借口征糧，借多采買，驅(qū)迫婦女逃竄山谷，數(shù)日夜不敢歸里門，歸而雞豕牛犬一空矣。歸來數(shù)日，胥吏又至矣，必罄盡其家產(chǎn)而后已。……此等兇慘之狀，不知天日何在，雷霆何在，鬼神又何在！”[1]國內(nèi)階級(jí)矛盾因此而激化，各種形式的農(nóng)民起義相繼爆發(fā)，其中1796年爆發(fā)的白蓮教起義遍及鄂、豫、川、陜、甘五省，歷時(shí)九年之久，給清王朝統(tǒng)治以沉重打擊。1813年的天理教起義群眾七十多人進(jìn)攻皇宮，雖然失敗，卻使統(tǒng)治集團(tuán)一度陷于混亂。在這種狀況下，統(tǒng)治集團(tuán)的上層猶仍昏庸腐爛，醉生夢死。他們貌似忠厚，實(shí)則陰險(xiǎn)自私，他們除八股之外一無所知，卻好高談程朱理學(xué)，并假講學(xué)之名營私植黨，又用老成持重的面具傾除異己，從而使得吏治愈益廢弛，貪瀆之風(fēng)更盛。[2]這促使統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部一些頭腦比較清醒、感覺比較敏銳的知識(shí)分子和比較開明的下級(jí)官吏，開始對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)危機(jī)進(jìn)行反思。他們對(duì)當(dāng)時(shí)官場中的一些黑暗腐敗的積弊嚴(yán)重不滿，并借助正復(fù)興的春秋公羊?qū)W鼓倡對(duì)已不適時(shí)宜的法度進(jìn)行改革，以求拯救危機(jī)，擺脫困境。如果說嘉道時(shí)期，伴隨著清王朝盛世的結(jié)束和社會(huì)危機(jī)的不斷加深，中國學(xué)術(shù)思想界發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，一方面表現(xiàn)為會(huì)通漢宋學(xué)風(fēng)的逐步形成，另一方面表現(xiàn)為經(jīng)世致用思潮的興起，特別是經(jīng)世學(xué)者們倡導(dǎo)治學(xué)服務(wù)于國計(jì)民生，并身體力行，研究有關(guān)社會(huì)現(xiàn)實(shí)重要問題，深遠(yuǎn)地影響了晚清的政治、文化走向[3]；那末，道咸年間有識(shí)之士在此基礎(chǔ)上，不僅揭露現(xiàn)實(shí)社會(huì)危機(jī)，而且力倡更法，賦予經(jīng)世思潮以新的時(shí)代精神。如龔自珍作《明良論》直斥那些三公六卿以至凡百士大夫都是一些醉心利祿、諂媚君上、犬馬自為的寡廉鮮恥之徒，撰《平均篇》指出當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩不安的根本原因是貧富不均。他在《乙丙之際箸議第九》中明確把這社會(huì)稱為“衰世”，并作了深刻而形象的描繪：
衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。黑白雜而五色可廢也，似治世之太素。宮羽諸而五聲可鑠也，似治世之希聲。道路荒而畔岸隳也，似治世之蕩蕩便便。人心混混而無口過也，似治世之不議。左無才相，右無才史，閫無才將，庫序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商。抑巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜；則非但少君子也，抑小人甚少。當(dāng)彼其世也，而才士與才民出，則百不才督之縛之，以至于戮之。戮之非力、非鋸、非水火，文亦戮之，名亦戮之，聲音笑貌亦戮之。戮之權(quán)不告于君，不告于大夫，不宣于司市，君大夫亦不任受。其法亦不及要領(lǐng)，徒戮其心，戮其能憂心、能憤心、能思慮心、能作為心、能有廉恥心、能無渣滓心。[4]
如此“衰世”，其存在的合法性自然成為嚴(yán)重問題[5][6]。正基于對(duì)當(dāng)世社會(huì)危機(jī)的這種深刻體認(rèn)，龔自珍日益自覺意識(shí)到“改圖更法”的必要性和緊迫性，故其在《乙丙之際箸議第七》中疾呼：“一祖之法無不敞，千夫之議無不靡。與其贈(zèng)來者以勁改革，孰若自改革？”
魏源亦同龔自珍預(yù)言“亂也將不遠(yuǎn)矣”一樣，揭露當(dāng)時(shí)社會(huì)已病入膏育，并進(jìn)而將造成現(xiàn)實(shí)社會(huì)危機(jī)的各種禍患稱為“六荒”，即“堂陛玩惕”（皇帝和大官僚耽于逸樂，荒于政事）、“政令叢瑣”（專制機(jī)構(gòu)陷于繁文瑣事，運(yùn)轉(zhuǎn)失靈）、“物力耗匱”（貪污賄賂、肆意揮霍使物力遭到巨大浪費(fèi)，造成國家財(cái)政匱乏）、“人材嵬苶”（邪曲委瑣、茍且偷安者盤踞要津，真正的人材卻受到壓制而不被重用）、“謠俗澆漓”（人心不穩(wěn)，充滿怨憤之氣）、“邊場馳警”（軍備廢馳，邊防難以御敵）[7]。他認(rèn)為此時(shí)情勢比明朝亡國前還要險(xiǎn)惡：“黃河無事，歲修數(shù)百萬，有事塞決千百萬，無一歲不虞河患，無一歲不籌河費(fèi)，此前代所無也；夷煙蔓宇內(nèi)，貨幣漏海外，漕鹺以此日敞，官民以此日困，此前代所無也。”[8]而身居高官要職者把國家命運(yùn)置之度外，“除富貴而外不知國計(jì)民生為何物，除私黨而外不知人材為何物；所陳諸上者，無非膚瑣不急之談，紛飾潤色之事；以宴安耽毒為培元?dú)�，以養(yǎng)癰貽患為守舊章，以緘默固寵為保明哲”，“以持祿養(yǎng)驕為鎮(zhèn)靜，以深謀遠(yuǎn)慮為狂愚，以繁文縟節(jié)為足黻太平，以科條律例為足剔奸蠹，甚至圓熟為才，模梭為德，畫餅為文，養(yǎng)癰為武，頭會(huì)難為富。舉物力、人材、風(fēng)俗盡銷鑠于泥泯之中，方以為泰之極也”。[9]總之，統(tǒng)治集團(tuán)的種種腐敗已經(jīng)把國家引向危亡境地。因此，他針對(duì)彌漫于朝野的保守衰頹習(xí)氣，大力呼吁排除昏庸的官僚、碌碌無為的士大夫的阻力，破除舊習(xí)，以勇于進(jìn)取的精神實(shí)施改革：“度內(nèi)之事，中人可能；度外之事，非豪杰不能。……天下大事，或利于千萬世者，不必利于一時(shí)；或利于千萬人者，不必利于一夫；或利于千萬事者，不必利于一二端。故非任事之難，而排庸俗眾議之難。……何謂‘大猷’？批卻導(dǎo)竅，迎刃而解，棋局一著勝人千百是也。何謂‘遠(yuǎn)猷’？事機(jī)出耳目之表，利害及千百年之后是也。”[10]
1840年的鴉片戰(zhàn)爭不僅嚴(yán)重地加劇了清廷統(tǒng)治的危機(jī)，而且使中國遭遇到亙古未有的、異質(zhì)異型的西方社會(huì)與文化的激烈沖擊與挑戰(zhàn)，并從此開始進(jìn)入半封建半殖民地社會(huì)發(fā)展時(shí)期。經(jīng)世之士不僅繼續(xù)揭露“衰世”社會(huì)的黑暗與腐敗，抨擊漢學(xué)之煩瑣與宋學(xué)之空疏，倡言政治與經(jīng)濟(jì)改革，而且在強(qiáng)烈主張防御、抵抗西方資本主義殖民侵略的同時(shí)，愈益把關(guān)注的目光集中在救亡圖存上，并逐漸認(rèn)識(shí)到要救亡圖存就須了解、認(rèn)識(shí)乃至進(jìn)而學(xué)習(xí)西方。包世臣已注意到西方船堅(jiān)炮利乃“非中華所能”之“長技”，故提出“募死士制奪器”、“以夷攻夷”之策[11]；林則徐、姚瑩等則出于知己知彼，百戰(zhàn)不殆的戰(zhàn)略考慮，睜開眼晴看世界，開了解西方世界風(fēng)氣之先。林則徐編《四洲志》，最早向國人較全面地介紹西方國家情況；魏源以之為基礎(chǔ)，為“以夷攻夷”、“以夷款夷”、“師夷長技以制夷”而撰作《海國圖志》，為當(dāng)時(shí)中國人點(diǎn)示了學(xué)西方以抗衡西方的路向。林則徐、魏源、徐繼畬、梁廷楠等人開始介紹英國的君主立憲與美國的民主共和政體，并將華盛頓描繪成三代時(shí)堯、舜那樣的明君，不僅倡導(dǎo)他所樹立的民主風(fēng)范，而且認(rèn)為美國的制度，“其章程可垂弈世而無敞”[12]，能夠達(dá)到“公天下”的理想，如徐繼畬（1795---1873年）在1848年寫成的《瀛寰志略》[13]中比較系統(tǒng)地記述了歐洲民主議會(huì)制度的形式、職能及議事程序。他在該書1844年的手稿中寫道：
兀興騰（今譯華盛頓）既得米利堅(jiān)之地，與眾議曰：“得國而傳子孫，是私也。牧民之任，宜擇有德者為之。”分其地為二十六部，每部以正統(tǒng)領(lǐng)一、副統(tǒng)領(lǐng)一，以四年為任滿，集部眾議之，眾皆曰賢，則再留四年（八年之后，不準(zhǔn)再留），否則推其副者為正，副或不協(xié)于人，則別行推擇。鄉(xiāng)邑之長，各以所推書姓名投匭中，畢則啟匭，視所推獨(dú)多者立之，或官吏，或庶民，不拘資格。退位之統(tǒng)領(lǐng)，依然與齊民齒，無所異也。二十六部正統(tǒng)領(lǐng)之中，又推一總統(tǒng)領(lǐng)，居于京城，專主會(huì)盟、戰(zhàn)伐之事，各部皆聽命。其推擇之法，與推擇各部統(tǒng)領(lǐng)同，亦以四年為任滿，再任則八年。
他在“得國而傳子孫，是私也”句下，加以濃圈密點(diǎn)，以示強(qiáng)調(diào)。而這與中國的君主專制顯然成為鮮明對(duì)照，徐繼畬因之而慨曰：華盛頓“異人也，起事勇于勝、廣，割據(jù)雄于曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號(hào)，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，駿駿乎三代之遺意也。其治國崇讓善俗，不尚武功，亦迥與諸國異。余嘗見其畫像，氣貌雄駿絕倫。嗚呼，可不謂人杰矣哉！”[14]梁廷楠（1796----1861年）在所編《合省國說》中詳細(xì)介紹美國情況，對(duì)美國的資產(chǎn)階級(jí)民主制度著墨尤多。并且，他注意到民主制度與專制制的根本區(qū)別有三：一是民主，一切大政皆由“民定其議”，統(tǒng)領(lǐng)由民選舉；二是法治，上自統(tǒng)領(lǐng)，下至百姓，都要遵守體現(xiàn)“民心之公”的法；三是統(tǒng)領(lǐng)有任期，“限年而易”，不可“久據(jù)”，更不得世襲。凡此均對(duì)國人有很大影響，大約到1880年代，“君主”、“君民共主”、“民主”作為政體形態(tài)的劃分在中國知識(shí)界已形成共識(shí)，而肯定后兩者的人愈來愈多[15]。這表明此時(shí)有識(shí)之士的經(jīng)世思想己經(jīng)超越傳統(tǒng)經(jīng)世傳統(tǒng)范疇，具有了新時(shí)代內(nèi)容和特質(zhì)。
道咸時(shí)期進(jìn)步思想家提出的一些政治思想主張或命題，具有早期啟蒙意義，不僅為中國傳統(tǒng)政治思想增添了新內(nèi)容，而且更啟迪或影響了后來者，成為中國近代政治思想的先驅(qū)。如龔自珍認(rèn)為人類社會(huì)歷史是“人所造，眾人自造，非圣人所造”，并且認(rèn)為“眾人”是由一個(gè)個(gè)自我組成，以自我為基礎(chǔ)的，“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光照日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字語言，我氣造天地……”[16]這種有近代群體思想意味的命題不僅一反傳統(tǒng)的“圣人”創(chuàng)造歷史的觀念，而且張揚(yáng)了個(gè)性，一定程度上透露出近代人文主義思想色彩。又如，魏源指出：“人者，天地之仁也。……‘天地之性人為貴’。天子者，眾人所積而成，而悔慢人者，非悔慢天乎？人聚強(qiáng)，人散則尬，人靜則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下［人］之天下。”[17]君權(quán)神授，神圣不可侵犯，此乃二千年來的正統(tǒng)觀念，而魏氏這一以公羊?qū)W變易觀為指導(dǎo)而對(duì)傳統(tǒng)“民本”觀有所發(fā)展的思想，是針對(duì)著專制王權(quán)及維護(hù)專制王權(quán)的專制主義思想文化。
這樣，道咸之世，便涌生出具有早期啟蒙意義的政治思潮。這思潮既是對(duì)中國傳統(tǒng)政治思想的總結(jié)，又開啟了中國政治思想由傳統(tǒng)而向近代發(fā)展的歷史序幕。因此，盡管在政治思維方式、政治人格和政治心態(tài)等基本方面，這思潮的引領(lǐng)和倡導(dǎo)者們大多沒有超越傳統(tǒng)范圍，但他們所提出的反映了新時(shí)代精神的政治思想主張深刻影響了后來者。從這意義上似又可以說，道咸之世的早期啟蒙思想家既是中國古代政治思想的終結(jié)者，又是中國近代政治思想的先驅(qū)。
第二節(jié) 林則徐的政治人格
林則徐是道咸之世禁煙除弊、反對(duì)侵略的民族英雄，是最早“睜開眼睛看世界”的先進(jìn)的中國人。同時(shí)，他又是位身處衰世而又竭力維護(hù)專制王權(quán)統(tǒng)治的地主階級(jí)改革派，是士大夫階層中的卓越實(shí)干家。他始終持守強(qiáng)烈的“忠君”意識(shí)，努力成為有擔(dān)當(dāng)?shù)木�。這對(duì)其政治人格有很大影響。
一 所謂“君子人格”與林則徐的人格傾向
政治人格是中國傳統(tǒng)政治文化研究的一個(gè)重要論域，研究者們舉出的人格類型主要有圣人、君子、小人等等。在古代中國，在以儒家文化為主體的政治文化的覆蓋下，這些人格理論對(duì)于人們的政治觀念和政治選擇傾向有著直接的影響。正如葛荃指出的那樣：“對(duì)君子小人的人格認(rèn)同影響并決定著人們的政治認(rèn)同與政治行為，進(jìn)而又關(guān)系到君主政治的鞏固和統(tǒng)治秩序的正常運(yùn)作。”[18]
君子人格內(nèi)涵著對(duì)于傳統(tǒng)政治價(jià)值的自我確認(rèn)和認(rèn)同，因而在實(shí)際社會(huì)政治生活中具有重要的政治功能。他們最忠于君主，是建立政治秩序和推動(dòng)政治動(dòng)作的主體，并且具有獨(dú)特的政治調(diào)節(jié)功能。同時(shí)，由于君子人格是道德的化身和修身的楷模，他們又是教化百姓的理想人選。在君主政治條件下，完整的君子人格一定是包含著強(qiáng)烈的經(jīng)世情懷與擔(dān)當(dāng)意識(shí)的。“從一般意義上看，儒家文化養(yǎng)育的君子人格是禮義道德的化身。……他們是修身的典范、忠臣的楷模和維系社會(huì)與政治秩序的中堅(jiān)。”[19]重臣林則徐正是這樣。
考察林則徐的政治人格傾向，我們看到，他的君子人格特征頗為彰顯。之所以如此，當(dāng)與他的家世、受學(xué)及同輩集團(tuán)的交往等等有著密切的關(guān)聯(lián)。首先，林則徐家學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)。他出身儒學(xué)世家，累世相傳。其父林賓日30歲中秀才，后補(bǔ)為稟生，終生以塾師為業(yè)。其母為宿儒陳時(shí)庵之女，安貧守道，持家勤儉。林則徐幼時(shí)即耳濡目染，受到家學(xué)正統(tǒng)的儒學(xué)教育。他曾著有《先考行狀》一文，回憶說：“府君講授書史，必示以身體力行、近理著己之道”，“其論誨人曰：《易》以蒙養(yǎng)正為圣功，養(yǎng)之時(shí)義大矣哉！養(yǎng)其廉恥，使遠(yuǎn)于奇邪；養(yǎng)其天真，庶免于淺薄”[20]，家學(xué)的啟蒙和父輩的言傳身教，使得幼時(shí)的林則徐對(duì)于儒家傳統(tǒng)文化即有了強(qiáng)烈的認(rèn)同感，這對(duì)于林則徐君子人格的養(yǎng)育顯然起到了某種奠基的作用。其次，師長及前輩的教誨與熏陶。14歲后，林則徐考中秀才，入鰲峰書院，師事名儒鄭光策。鄭光策大倡“明體達(dá)用”之學(xué)，要求學(xué)生“以立志為主”，并且要具有“不已”的進(jìn)取精神。[21]師長教誨對(duì)于林則徐的人格成長起到了積極的催動(dòng)作用。同鄉(xiāng)前輩林希五因抨擊貪官而遭受陷害，其人剛正不阿，嚴(yán)守儒家“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的祖訓(xùn)。其人其事對(duì)林則徐的影響至為深刻。林希五嘗撰《辨惑》一文剖白自己所守者惟有道義，強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)該守道安命，其君子志向躍然紙上，人格感召令人肅然。林則徐感憤之余，在《林希五詩文集》“后序”中寫道：
先生梗直獨(dú)操，出于天性，而道高毀來，身處冷官，觸怒權(quán)貴。至于文致周內(nèi)，下獄投荒；垂白在堂，孤身萬里。士君子固有遇人不淑，守正被害如先生者乎？此固見者之所怒目，而聞?wù)咧笸笠�。觀集中《辨惑》一首，指陳道義，炳若日星，讀圣賢書，所學(xué)何事，古今人不平則鳴，大率類此。[22]
前輩師長正是君子表率，這種人格榜樣的影響對(duì)于林則徐來說顯然是更為直接的。再次，同輩交往的影響。所謂“物以類聚，人以群分”，人的社會(huì)交往對(duì)于人格的形成也是不可忽視的環(huán)節(jié)。林則徐走上仕途之后，曾參加嘉慶年間京師著名的士大夫團(tuán)體——宣南詩社。這個(gè)團(tuán)體的成員主要是官員，他們志合道同，以事功之建樹相期許。面對(duì)晚清種種頹勢，他們恰恰要逆勢而上，希圖有所作為，大都懷有“經(jīng)世致用”的政治抱負(fù)。這樣的交往經(jīng)歷，促成了林則徐在精神層面上以儒家肯認(rèn)的君子相自許，以實(shí)現(xiàn)儒家文化的道義理念作為行為選擇。總之，正是在經(jīng)歷了家學(xué)、受學(xué)及入仕等幾個(gè)人生環(huán)節(jié)的歷練，林則徐的君子人格傾向漸至明晰、突顯出來。
二 經(jīng)世情懷與擔(dān)當(dāng)意識(shí)
君子人格的道德意識(shí)體現(xiàn)在政治生活中，便是以天下國家為己任，忠君愛民，勇于任事。林則徐的君子人格體現(xiàn)在他的政治生涯當(dāng)中，則主要表現(xiàn)為強(qiáng)烈的經(jīng)世情懷和社會(huì)政治責(zé)任感，亦即所謂擔(dān)當(dāng)意識(shí)。
林則徐的經(jīng)世情懷深受乃師鄭光策影響。經(jīng)世思想表現(xiàn)在政治上，則主要表現(xiàn)為“興利除弊”、“養(yǎng)民裕國”。鄭光策的經(jīng)世思想對(duì)林則徐早年思想的形成，影響是直接的，其中最突出的是民本思想。論者以為，后來林則徐的“恤民”、“重民”思想可以從鄭光策那里找到其淵源。[23]做京官后，更是與諸多同志，相與講求、研究那些“經(jīng)世有用之學(xué)”，對(duì)國計(jì)民生諸多問題，深切關(guān)注，不遑他顧，遂使其成為晚清經(jīng)世派的重要代表人物之一。
在名為《裕州水發(fā)，村民舁輿以濟(jì)，感而作歌》的詩中，他吟詠道：“噫嘻斯民真天良，解錢沽酒不足償。我心深感懷轉(zhuǎn)傷，為語司牧慎勿忘。孜孜與民敷肝腸，毋施棰楚加桁楊；教以禮義勤耕桑。……”[24]其中，“我心深感懷轉(zhuǎn)傷，為語司牧慎勿忘”，清晰地表明了林則徐的經(jīng)世情懷，一個(gè)“司牧”時(shí)刻不能忘掉的應(yīng)該是生民的疾苦。道光十三年（1833），時(shí)任江蘇巡撫的林則徐，面對(duì)淫雨水災(zāi)，他在《祈祝晴文》中寫道：“自冬歷春，恒雨百有余日，下地之二麥已失望矣！若猶未已，是并上地而無遺種也。傷哉民之窮也。粗糲不供而糜粥矣！糜粥不供而糠籺矣。今糠籺又不供，官茲土者，其能晏然乎！強(qiáng)有肆攫掠，弱者轉(zhuǎn)溝壑，具官之罪，固不勝數(shù)。”[25]對(duì)于災(zāi)情不解、民處危難的情境，他發(fā)自內(nèi)心的焦灼與自責(zé)。林則徐在江蘇采取了諸多得力措施，以使民眾在災(zāi)難面前得以喘息。同時(shí)，與其他官員將災(zāi)情上報(bào)朝廷，殊料卻遭道光帝斥責(zé)，兩江總督陶澍不敢再談災(zāi)情，而林則徐則毅然“獨(dú)任其咎”，以個(gè)人名義上奏折，陳述災(zāi)情，請(qǐng)求緩征漕賦。在對(duì)道光帝的奏折中，他動(dòng)情地說：“晝見陰霾之象，自省愆尤，宵聞風(fēng)雨之聲，難安寢席。并與督臣陶澍書函往復(fù)……楮墨之間，不禁聲淚俱下！”[26]國家“寬一分追呼，即多培一分元?dú)?rdquo;[27]，他認(rèn)為，為官者必的本分是“養(yǎng)民”、“恤民”，是為國家排憂解難。而考核官員的標(biāo)準(zhǔn)則是“公事”處理得如何，“令牧之賢否，惟視公事為憑。”[28]是否有能力使人民生活下去，“居官者知民以生活望我，我必有以生活之”。[29]
林則徐表述了自己領(lǐng)受禁煙重任時(shí)的心態(tài)說：“在京被命，原知此役乃蹈湯火，而固辭不獲，只得貿(mào)然而來，早已置禍福榮辱于度外。”[30]在遭貶之后，對(duì)內(nèi)憂外患，他仍焦慮不已。道光二十二年（1842），林則徐流放伊犁，行至蘭州，他在給朋友的信中寫道：“自念禍福死生，早已度外置之，惟逆焰已若燎原，身雖放逐，安能諉諸不聞不見？潤州失后，未得續(xù)耗，不知近日又復(fù)何似？愈行愈遠(yuǎn)，徒覺憂心如焚耳。”[31]面對(duì)君國憂患，君子人格自然表現(xiàn)為憂系君國，焦灼百倍。具有強(qiáng)烈經(jīng)世情懷的人，一定是懷有強(qiáng)烈的社會(huì)政治責(zé)任感。故而擔(dān)當(dāng)心態(tài)亦必融入其政治人格當(dāng)中。“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”[32]的詩句，對(duì)此表達(dá)得淋漓盡致。因?yàn)樯鐣?huì)政治責(zé)任感而勇于任事，而遭遇坎坷，受到小人、奸臣的陷害，這并不是君子之恥，恰恰相反，這卻適足以彰顯君子人格的偉岸，乃是君子之幸。正如左宗棠在吊唁林則徐的書信中寫的那樣：“竊維公受三朝知遇之恩，名業(yè)在霄壤，心期照古今，血?dú)庵畟�，罔不愛慕，于公�?fù)何所憾！中間事變迭乘，艱危叢集，亦所謂唾不及天還以自污者也。士之愛慕公者亦何所恨！”[33]
無疑，勇于任事的卓越實(shí)干家林則徐，在廣東禁煙與反侵略過程中，突破了傳統(tǒng)的“夷夏之防”，表現(xiàn)得比同時(shí)代的許多士大夫更為開放。“他與一般封建官吏不同，在思想方面，突破了封建傳統(tǒng)‘天朝大國’的觀念，具有接受西方某些近代意識(shí)；在國與國關(guān)系上，以不卑不亢的態(tài)度，從實(shí)際出發(fā)，處理與外國人的關(guān)系，并在實(shí)際斗爭中，初步形成‘師夷長技以制夷’的思想。”[34]林則徐睜開眼睛看世界，其卓越不言而喻。
然而，以此為契機(jī)，他真正地突破了中國的君主政治傳統(tǒng)了么？當(dāng)然不是。林則徐與其后的洋務(wù)派們一樣，牢牢地將腳跟站在君主政治的深厚土壤當(dāng)中。林慶元說：“林則徐第一次睜開眼睛看世界的時(shí)候，一方面看到西方技術(shù)，槍炮、輪船等器物文化，另一方面，他又看到西方道德觀念，風(fēng)土人情、習(xí)慣、行為方式等審美觀念，也中國的傳統(tǒng)文化迥然不同。林則徐取其前者，棄其后者。這是不奇怪的。林則徐維護(hù)中國的倫常道德，對(duì)西方的道德觀念加以拒絕這是不言而喻的。而這又正是洋務(wù)思想的特征。我們從林則徐身上，可以看到經(jīng)世思想逐漸向洋務(wù)思想演變在的軌跡。當(dāng)然無論是林則徐，還是后來的洋務(wù)派，他們倡導(dǎo)經(jīng)世或力行洋務(wù)的政治行為，都只具有君主政治條件下的政治調(diào)節(jié)的意義。而就林則徐來說，他的政治人格當(dāng)中，忠君意識(shí)占據(jù)壓倒地位。無論是經(jīng)世情懷，還是擔(dān)當(dāng)心態(tài)，都是要讓位于忠君意識(shí)的。
三 感念君恩——君子人格的核心
林則徐嘔心瀝血投入其中的禁煙運(yùn)動(dòng)，以他的被革職謫遷而結(jié)束。然而，這種令人悲慨的結(jié)果，卻為我們映射出了林則徐的政治人格。
首先，君權(quán)至上，君恩浩蕩，對(duì)道光皇帝在反侵略問題上的妥協(xié)，林則徐的抗?fàn)幘故且宰哉?qǐng)?zhí)幏值拿婺砍霈F(xiàn)。他在道光二十年（1840）八月呈遞《奉旨革斥自請(qǐng)?zhí)幏终邸返膸缀跬瑫r(shí)，又上《密陳辦理禁煙不能歇手片》說：“夫自古規(guī)苗逆命，初無損于堯舜之朝，我皇上以堯舜之治治中外，知鴉片之為害甚于洪水猛獸，即堯舜在今日，亦不能不為驅(qū)除。圣人執(zhí)法懲奸，實(shí)為天下萬世計(jì)，而天下萬世之人亦斷無以鴉片為不必禁之理。”[35]道光皇帝不接受林則徐的建議，并且派琦善到廣州搜羅林則徐的罪狀，終以“誤國病民，辦理不善”的罪名，將禁煙與反侵略運(yùn)動(dòng)的兩員干將林則徐和鄧廷楨革職。禁煙、抗英的方針，以及對(duì)侵略者的態(tài)度，本都出自道光皇帝的欽命，但最后卻變成了林則徐等人的罪名。在君主政治條件下，臣子是必須承擔(dān)圣上決策錯(cuò)誤的責(zé)任的，皇帝永遠(yuǎn)是圣明的。林則徐的命運(yùn)，只不過是專制王權(quán)政治統(tǒng)治當(dāng)中，臣子普遍命運(yùn)的一個(gè)縮影。
盡管對(duì)于這種不公正的處理，林則徐“不敢不懔天威，亦不敢認(rèn)罪戾。惟事之本末，誠不得不明白上陳”[36]，表現(xiàn)了某種程度的抗?fàn)帒B(tài)度，但他終究還是最忠于君主的士大夫，是最認(rèn)同于專制君權(quán)的典型君子。
其次，詩言志，詩緣情，詩歌集中地表現(xiàn)了林則徐的政治人格特質(zhì)。在他的傳世詩篇當(dāng)中，充斥著大量的表達(dá)對(duì)君主忠誠和感念君恩的內(nèi)容。如在《滎澤渡河》云：“況荷主恩飭乘傳，……涉川所恃信與忠”；[37]又如《武侯廟觀琴》在表達(dá)對(duì)諸葛亮的景仰時(shí)云：“魂消異代文山操，同感君恩淚滿襟”。[38]林則徐最為人稱頌的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”兩句詩，論者以為“林則徐的一生，林則徐的人格力量，都可以用這兩句詩來概括”[39]即可以將這兩句詩作為林則徐人格的典型代表。然而，這準(zhǔn)確嗎？這兩句詩出自名為《赴戍登程口占示家人》的一首七律，寫于道光二十二年（1842）七月初六日，是林則徐赴伊犁途中在西安所作。詩曰：
力微任重久神疲，再竭衰庸定不支。
茍利國家生死以，豈因禍福避趨之。
謫居正是君恩厚，養(yǎng)拙剛于戍卒宜。
戲與山妻談故事，試吟斷達(dá)老頭皮。[40]
在我們看來，這兩句“名言”之后的內(nèi)容更值得重視。作為被君主懲處的臣子，林則徐并未對(duì)君主心含怨懟，而是認(rèn)為“謫居正是君恩厚，養(yǎng)拙剛于戍卒宜”，“謫居”也是應(yīng)該感戴的君恩。在另一首詩中，林則徐感嘆道，“元老憂時(shí)鬢已霜，吾衰亦感發(fā)蒼蒼。余生豈惜投豺虎，群策當(dāng)思制犬羊。人事如棋渾不定，君恩每飯總難忘。公身幸保千鈞重，寶劍還期賜尚方。”[41]雖則“人事如棋渾不定”，作為臣子無法把握自己的命運(yùn)，然而卻“君恩每飯總難忘”。林則徐贈(zèng)給他的“難友”鄧廷楨的詩，則更為明確的表現(xiàn)了他感念“君恩”的人格心態(tài)：
回首滄溟共淚痕，雷霆雨露總君恩。
魂招精衛(wèi)曾忘死，病起維摩此告存。
歧路又歧空有感，客中送客轉(zhuǎn)無言。
玉堂應(yīng)是回翔地，不僅生還入玉門。[42]
當(dāng)身在新疆的林則徐得悉皇帝又以四、五品京堂起用之時(shí)，更是借詩歌真誠地表達(dá)了對(duì)道光皇帝的無上感戴之情。“飄泊天涯未死身，君恩曲貸荷戈人，放歸已是余生幸，起廢難酬再造仁”[43]、“雨露雷霆皆圣澤，關(guān)山冰雪此歸程。銜恩正對(duì)輪臺(tái)月，照見征袍老淚傾”。[44]
不管是“雨露”還是“雷霆”，盡皆是“君恩”“圣澤”，除了感念，還有什么？這與中國歷朝歷代士人傳統(tǒng)的忠君情懷并無二致。在專制君權(quán)面前，臣子們自我“矮化”，匍匐于地，將自己的情感、信仰全部維系于君主權(quán)威之上，對(duì)君權(quán)至上的政治價(jià)值衷心認(rèn)同，完全喪失了自己的獨(dú)立人格。明代名臣海瑞因激烈批評(píng)皇帝，被嘉靖帝系獄待決，聞知皇帝的死訊之后，非但不感覺松一口氣，反而悲慟得如喪考妣，昏厥在地。在這方面，林則徐表現(xiàn)得并不比前朝君子差。道光三十年（1850）年，林則徐返抵福州之時(shí)，正好接到道光帝駕崩的消息。“他出于對(duì)道光的忠誠與感恩，追懷了三十年過程中的知遇、特達(dá)、信任、遣戍、召還和起用，不禁‘慟哭攀髯’”。[45]林則徐的政治人格在這里表現(xiàn)得再清楚不過了。“立心”、“立命”、“開太平”的道德理想與“尊王”的政治價(jià)值選擇，注定了他們的政治人格是巨人與侏儒、勇于擔(dān)當(dāng)與自我規(guī)束的矛盾集合體。換言之，對(duì)于在君主政治條件下，在“道”與“王”的夾縫中艱難生存的士人生活狀況來說，林則徐及其政治人格不過又是一個(gè)典型案例。
總之，從政治文化立場審視，盡管林則徐作為睜開眼睛看世界的先進(jìn)中國人，提出了諸多卓越思想，但其政治人格并未跳出君主政治條件下士大夫與君子人格的窠臼。——他的忠君與岳飛、文天祥又有何突破呢？傳統(tǒng)君主政治土壤條件不被消滅，縱有若干先進(jìn)分子，又怎能真正突破舊有政治價(jià)值和政治觀念？
第三節(jié) 龔自珍、魏源主張變革的政治思想
在道咸時(shí)期，龔自珍、魏源都以《春秋》公羊?qū)W為理論武器，力主改革。這是他們政治思想最主要的內(nèi)容，亦是其影響后世的主要方面。
一、龔、魏的公羊?qū)W、歷史觀及其在政治思想史上的意義
以董仲舒為代表的漢代今文經(jīng)學(xué)，側(cè)重探索經(jīng)書的“微言大義”，在學(xué)術(shù)方法上不株守經(jīng)典的章句文字，擯棄煩瑣考據(jù)，思想比較活躍。這個(gè)學(xué)派思想喜援經(jīng)議政，“《春秋》決獄”，倡導(dǎo)應(yīng)變政治。其“大一統(tǒng)”、“張三世”、“通三統(tǒng)”、“受命改制”等命題有很強(qiáng)的經(jīng)世匡時(shí)、經(jīng)權(quán)更化的政治功能。早在嘉道之世，在程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、乾嘉漢學(xué)輪番登臺(tái)表演而又相繼暴露其偏失弊端之后，即已有學(xué)者注意到了與這三者有所不同的公羊之學(xué)，如承莊存與學(xué)脈的劉逢祿、宋翔鳳即都極力推崇《公羊傳》，張揚(yáng)“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”、“張三世”等“圣人微言大義”，認(rèn)為《春秋》“為世立教”，是“能救萬世之亂”的經(jīng)典。但是，開創(chuàng)晚清公羊?qū)W的莊存與，對(duì)《春秋》和《公羊傳》的解釋充滿強(qiáng)烈地維護(hù)王權(quán)專制統(tǒng)治秩序的說教，其學(xué)說以拱奉王室為特色，所謂“天無二日，民無二王。郊社宗廟，尊二無上。治非王則革，學(xué)非圣則黜”[46]，從政治上、制度上和學(xué)說思想上維護(hù)王權(quán)專制主義的統(tǒng)治。至于凌曙、陳立既對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)社會(huì)矛盾完全隔膜，學(xué)說思想上亦無甚新見。只有劉逢祿稍稍感受到時(shí)代的變化，故其發(fā)揮公羊?qū)W家論點(diǎn)，并從春秋時(shí)期再放大到自有古史以來的歷史時(shí)期進(jìn)行考察，強(qiáng)調(diào)朝代的變化就意味看正朔、服色、禮制和治國措施的變化，因而得出“窮則必變”這一具有現(xiàn)實(shí)意義的命題，甚至引申出主張改革的思想：“三王之道若循環(huán)，非僅明天命所授者博，不獨(dú)一姓也。天下無久而不敞之道，窮則必變，變則必反其本，然后圣王之道與天地相終始。”[47]不過，真正對(duì)公羊?qū)W加以改造而使之體現(xiàn)出新時(shí)代精神，并使之適應(yīng)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要，從而起到呼喚時(shí)代風(fēng)雷作用的，還是龔自珍和魏源。
對(duì)于“衰世”社會(huì)危機(jī)已有深刻體認(rèn)的龔自珍，雖然常引《公羊》義譏切時(shí)政，但并不恰守今文經(jīng)學(xué)的“家法”，曾公開宣稱：“予說《詩》以涵詠經(jīng)文為主，于古文、毛、今文三家無所尊，無所廢”[48]，說《詩》態(tài)度如此，研治《公羊春秋》亦主要不是像一般公羊?qū)W家那樣重要探索什么“微言大義”，而是想從中得到某些啟示，以探索歷史發(fā)展變化的規(guī)律。所以，盡管他接受了“公羊三世”說的思想，卻對(duì)之作了新的解釋，認(rèn)為不僅春秋分為三世，而且“通古今可以為三世�！洞呵铩肥孜�，亦為三世。大橈作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之”[49]，每一個(gè)時(shí)代都是“三世”，整個(gè)社會(huì)歷史都是“三世”。在他看來，雖然社會(huì)歷史的發(fā)展變化表現(xiàn)為各種不同層次上的循環(huán)，禮樂三而遷，文質(zhì)再而復(fù)，“三王之道若循環(huán)”[50]，但歷史發(fā)展的總趨勢是不斷變易的，“古人之世，倏而為今之世；今人之世，倏而為后之世。旋轉(zhuǎn)簸蕩而不已”[51]，此乃社會(huì)歷史發(fā)展的總趨勢。所以，“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風(fēng)氣無不移易”[52]，從國家的法度、時(shí)代的趨勢，到政事條例和社會(huì)的風(fēng)氣，一切都在不斷地變易，這才是歷史發(fā)展的大勢。他在《乙丙之際箸議第七》中更指出：
夏之既夷，豫假夫商所以興，夏不假六百年矣乎？商之既夷，豫假夫周所以興，商不假八百年矣乎？無八百年不夷之天下，天下有億萬年不夷之道。然而十年而夷，五十年而夷，則以拘一祖之法，憚千夫之議，聽其自侈，以俟踵興者之改圖爾。一祖之法無不敞，千夫之議無不靡，與其贈(zèng)來者以勁改革，孰若自改革？抑思我祖所以興，豈非革前代之?dāng)∫�？何莽然其不一姓也？天何必不樂一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奮之，奮之！將敗則預(yù)師來姓，又將敗則預(yù)師來姓。《易》曰：“窮則變，變則通，通則久。”非為黃帝以來六七姓括言之也，為一姓勸豫也。[53]
按，“變”本是乾隆末年以后由盛到衰轉(zhuǎn)折時(shí)代的本質(zhì)，有識(shí)之士多對(duì)此有所體認(rèn)，但并未都已認(rèn)識(shí)到“變”的迫切性和必要性。而龔自珍則藉助公羊?qū)W說從歷史必然規(guī)律的高度來論述“變”的迫切性、必要性，尖銳指出沒有八百年不亡的一姓王朝，但有萬億年不變之道，這就是死守祖法必定自取滅亡。顯然，他敏銳地抓住了“變”這一時(shí)代特質(zhì)，并通過改造公羊?qū)W而為現(xiàn)世社會(huì)的變革圖存提供思想理論基礎(chǔ)。龔自珍是自覺承擔(dān)著其所謂三千余年優(yōu)秀史家都承擔(dān)著的“憂天下”、“探世變”的時(shí)代使命而提出他的這些思想的[54]。
與龔自珍同為其時(shí)今文學(xué)健將的魏源力言：“文質(zhì)再世而必復(fù)，天道三微而成一箸。今日復(fù)古之要，由訓(xùn)詁聲音以進(jìn)于東京典章制度，此齊一變至于魯也；由典章制度以進(jìn)于西漢微言大義，貫經(jīng)術(shù)、政事、文章于一，此魯一變至道也。”[55]明確認(rèn)為清代學(xué)術(shù)擺脫空談習(xí)氣，轉(zhuǎn)向證實(shí)的考證之學(xué)，恢復(fù)東漢許慎、鄭玄的學(xué)術(shù)，使典借中的許多疑問得以晦而復(fù)明，這是學(xué)術(shù)的一大進(jìn)步；而學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢更必須進(jìn)而總結(jié)、闡發(fā)西漢今文學(xué)的微言大義，揭揚(yáng)儒經(jīng)中的圣道，并將之與解決現(xiàn)實(shí)的迫切問題密切結(jié)合起來，救治社會(huì)的嚴(yán)重積弊，這才是學(xué)術(shù)風(fēng)氣更有意義的飛躍，開創(chuàng)這樣的新風(fēng)氣也才符合學(xué)術(shù)的“至道”。他以“復(fù)古”為革新，竭力闡揚(yáng)其變易思想，謂：“以三代之盛，而殷因于夏禮，周因于殷禮，是以《論語》‘監(jiān)二代’，荀卿‘法后王’，而王者必敬前代二王之后，豈非以法制因革損益，固前事之師哉？”[56]“天下無數(shù)百年不弊之法，無窮極不變之法，無不除幣而能興利之法，無不易簡而能變通之法。”[57]“法無久不變，運(yùn)無往不復(fù)”[58]，須“應(yīng)時(shí)而當(dāng)變”[59]。魏源直斥“言必稱三代”的人“讀周、孔之書，用以誤天下”，是流毒無窮的迂腐之士：“莊生喜言上古，上古之鳳必不可復(fù)，徒使晉人糠瓶禮洪而禍?zhǔn)澜蹋凰稳鍖Ｑ匀�，三代井田、封建、選舉必不可復(fù)，徒使功利之徒以迂疏病儒術(shù)。”[60]。他說：“皇春帝夏，王秋伯冬，氣化日禪，雖羲、黃復(fù)生，不能返于太古之淳。”[61]認(rèn)為歷史上的皇、帝、王、伯的遞嬗猶如春夏秋冬的季節(jié)變化，任何人也阻擋不了。太古之世不能不演變而為唐虞三代，唐虞三代不能不演變而為春秋戰(zhàn)國，這是歷史前進(jìn)的必然規(guī)律。在這種不斷發(fā)展變化的歷史大勢下，由分封而郡縣的制度變遷是勢之必然：“天下大勢所趨，圣人即不變之，封建亦必當(dāng)自變。”[62]這是時(shí)代進(jìn)步的表現(xiàn)，“后世之事勝于三代”[63]。并且，像這種制度的變遷，與“人情所群便”相一致。而歷史發(fā)展的趨勢要求著“便民”。他指出：
變古愈盡，便民愈甚。天下事，人情所不便者，變可復(fù)；人情所群便者，變則不可復(fù)。江河百源，一趨于海，反江河之水而復(fù)歸之山，得乎？[64]
因此，他提出“執(zhí)古以繩今，是為誣今”，認(rèn)為古今“治不必同，期于務(wù)民”。[65]“從魏源的歷史進(jìn)化觀中演化出來的‘便民’、‘利民’思想是進(jìn)步的。在資產(chǎn)階級(jí)變法維新運(yùn)動(dòng)興起之前，魏源的歷史進(jìn)化觀是當(dāng)時(shí)哲學(xué)思想的高峰”[66]。
公羊?qū)W本是舊的經(jīng)學(xué)思想，但龔自珍、魏源從中引發(fā)出的重變求通之思想及其歷史進(jìn)化觀，因與他們對(duì)當(dāng)世社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的深刻體認(rèn)緊密關(guān)聯(lián)而對(duì)清季公羊?qū)W實(shí)現(xiàn)了具有本質(zhì)意義的巨大飛躍。這就改造了傳統(tǒng)的公羊?qū)W而使之體現(xiàn)出新時(shí)代的精神，“只有改造公羊?qū)W，呼喚時(shí)代風(fēng)雷的龔自珍、魏源，才成為清代思想史上的出色人物”[67]。其所論“是維新變法的前輩思想”[68]，譚嗣同稱：“千年暗室任喧虺，汪魏龔?fù)跏际遣牛?rdquo;[69]康有為盛贊龔自珍其人其文“特立獨(dú)行”，并自謂：“向亦受古文經(jīng)說，然自劉申受、魏默庵、龔定庵以來，疑攻劉歆之作偽多矣。吾蓄疑于心久矣。”[70]坦言自己受到了龔自珍和魏源公羊?qū)W的影響。被稱為首揭近代“詩界革命”之旗的黃遵憲，所作《己亥雜詩》八十九首從標(biāo)題到形式均襲取了龔自珍的《己亥雜詩》。梁啟超更對(duì)之暢論道：
晚清思想之解放，自珍確有功焉。光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時(shí)期。初讀《定庵文集》，若受電然。稍進(jìn)乃厭其淺薄，然今文學(xué)派之開拓，實(shí)自龔氏。[71]
……逮道光間，其學(xué)（指今文學(xué)）寢盛，最著者曰仁和龔定庵（自珍），曰邵陽魏默深（源）。……當(dāng)嘉道間，舉世醉夢于承平，而定庵憂之，憂然若不可終日。其察微之識(shí)，舉世莫能及也。生網(wǎng)密之世，風(fēng)議隱約，不能盡言，其文又魂瑋連抃，淺學(xué)或往往不得其旨之所在。雖然，語近世思想自由之向?qū)�，必�(cái)?shù)定庵。吾見并世諸賢，其能為現(xiàn)今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵。當(dāng)其始讀《定庵集》，其腦識(shí)未有不受其刺激者也。
數(shù)新思想之萌蘗，其因緣固不得不遠(yuǎn)溯龔、魏。……凡社會(huì)思想，束縛于一途者既久，驟有人焉沖其蓄籬而陷之，其所發(fā)明者，不必其遂有當(dāng)于真理也，但使持之有故，言之成理，自能震聳一敏之耳目，而導(dǎo)以一線光明。此懷疑派所以與革命派相緣也。[72]
他肯定龔、魏把學(xué)術(shù)上與現(xiàn)實(shí)問題相聯(lián)系，抨擊專制政治黑暗，主張經(jīng)世致用，對(duì)于晚清學(xué)術(shù)界具有倡導(dǎo)思想解放的歷史功績；指出龔、魏真正促成了公羊?qū)W的勃興，勇敢地向支配清代學(xué)術(shù)二百年、長期處于正統(tǒng)地位的樸學(xué)加以挑戰(zhàn)，獨(dú)樹一幟與之抗衡，因而具有震聳一般人耳目之威力，為思想界導(dǎo)引了光明。至于正統(tǒng)守舊人物張之洞作詩痛言：“理亂尋源學(xué)術(shù)乖，父仇子劫有由來。劉郎不嘆多葵麥，只恨荊榛滿路裁。”并自注云：“二十年來，都下經(jīng)學(xué)講公羊，文章講龔定庵，經(jīng)濟(jì)講王安石，皆余出都以后風(fēng)氣也。遂有今日，傷哉！”[73]則從另一側(cè)面反映出龔自珍、魏源所倡公羊?qū)W在促進(jìn)世風(fēng)變化中的影響。
二、龔自珍“自改革”以救衰世的政治思想及其君師合一的理想
龔自珍年輕時(shí)曾九次手抄王安石提倡變法的《上皇帝萬言書》，并受荊公影響提出不畏“大言”、“細(xì)言”、“浮言”、“挾言”的“四不畏”思想[74]。性格耿介、關(guān)切時(shí)政的龔自珍，目睹時(shí)艱，不僅據(jù)《春秋》公羊?qū)W而認(rèn)為三代以降的中國已處于“衰世”之中，而且更指出其所生活的時(shí)代即當(dāng)今之世是“衰世”中的“衰世”。他還對(duì)導(dǎo)致世道衰微的原因進(jìn)行了深刻分析，揭露了抨擊了清代的君主政治和臣民心態(tài)。如其認(rèn)為造成天下鮮有廉恥的原因，一是帝王視群臣為奴婢，致使官僚無恥，“歷覽近代之士，自其敷奏之日，始進(jìn)之年，而恥已存者寡矣！官益久，則氣愈偷；望愈崇，則諂愈固；地益近，則媚益工”，三公六卿“臣節(jié)之盛，掃地盡矣”，而上行下效，“大臣無恥，凡百上大夫法則之，以及士庶人法則之”[75]，普天之下的農(nóng)工商賈、士人公卿盡皆成為無恥之輩；二是天子處處牽制朝臣，致使官偷民狎，百官“權(quán)不重則氣不振，氣不振則偷，偷則弊。權(quán)不重則民不畏，不畏則狎，狎則變。待其弊且變，而急思所以救之，恐異日之破壞條例，將有甚焉者矣”[76]；三是八股取士致使士大夫毫無生氣，科場之文，萬喙相因，詞可獵而取，貌可擬而肖，應(yīng)試者“剽掠脫誤，摹擬顛倒，如醉如寢以言，言畢矣，不知我為何等言”，遂使“天下之子弟，心術(shù)壞而義理錮”[77]；四是庸才當(dāng)?shù)�，英下在下，摧殘和扼殺人才，致使一般士�?ldquo;避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”[78]，自然“左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，抑巷無才偷，市無才狙，藪澤無才盜，則非但鮮君子，抑小人甚鮮”[79]。
如何治衰救亡？龔自珍盡管明確指出導(dǎo)致世道衰落的根本原因是帝王奉行“一夫?yàn)榫V，萬夫?yàn)槿?rdquo;、“仇天下之士，去人之廉恥”的制度和政策[80]，但他仍希望朝廷振作起來實(shí)行“自改革”。他以為只要預(yù)先汲取未來王朝的長處，主動(dòng)實(shí)行自我調(diào)整和自我更新，就可以延緩衰敗的進(jìn)程而傳祚久遠(yuǎn)。因此，他不僅自覺運(yùn)用傳統(tǒng)政治思維中最激烈的政治調(diào)整論來勸諫、激勵(lì)時(shí)君，而且還提出一整套的“自改革”思想主張。一是行“平均”。龔自珍認(rèn)為：“人心者，世俗之本也；世俗者，王運(yùn)之本也。人心亡，則世俗壞；世俗壞，則王運(yùn)中易。”故“有天下者，莫高于平之之尚也”，自古以來的帝王無不把平均財(cái)富作為治理天下的最高準(zhǔn)則。而不平不齊則是敗壞世俗人心，醞釀?wù)挝C(jī)的社會(huì)根源：
有如貧相軋，富相耀；貧者阽，富者安；貧者日愈傾，富者日愈壅�；蛞粤w慕，或以憤怨，或以驕汰，或以嗇吝，澆漓詭異之俗，百出不可止。
不平不齊導(dǎo)致各種社會(huì)成員心理上的不平衡事至變態(tài)和道德淪落，而歪風(fēng)邪氣一旦充塞社會(huì)，郁積日久必然爆發(fā)會(huì)兵災(zāi)、瘟疫，“生民噍類，靡有孑遺，人畜悲痛，鬼神思變置”。龔自珍指出貧富之差是一個(gè)愈演愈烈的歷史過程，“其始，不過貧富不相齊之為之爾；小不相齊，漸至大不相齊；大不相齊，即至喪天下”。所以，治國安邦、移風(fēng)易俗，“貴乎操其本源，與隨其時(shí)而劑調(diào)之”。其所“貴”之“本源”，即行“平均”。在他看來，實(shí)現(xiàn)平天下的關(guān)鍵是“王心”豐和公正，“上有五氣，下有五行，民有五丑，物有五才，消焉息焉，停焉決焉，王心而已矣”，一切取決于君主的政治施施和施政態(tài)度。至于行“平均”的具體辦法，則是由君主實(shí)行“四挹四注”，即履行民之父母的責(zé)任，取有余而補(bǔ)不足，調(diào)劑貧富，使天下人都有飯吃。[81]二是強(qiáng)“農(nóng)宗”。龔自珍欲實(shí)行的“平均”，不是絕對(duì)平均主義。在他看來，“貧富之不齊，眾寡之不齊，或十伯，或千萬，上古而然”，故其在土地問題上反對(duì)“限田之法”，認(rèn)為“天且不得而限之，王者烏得而限之？”[82]他所欲行之“平均”乃“齊貧富”，“齊貧富”即“齊之以禮”[83]，而“平”、“均”、“齊”的主旨則是每個(gè)社會(huì)成員按照社會(huì)規(guī)范占有與其等級(jí)地位相應(yīng)的社會(huì)財(cái)富。龔自珍據(jù)之而作與《平均篇》意旨不同的《農(nóng)宗》，提出他藉調(diào)劑貧富以維護(hù)宗法制度和社會(huì)安定的主張。他認(rèn)為社會(huì)歷史的起點(diǎn)是農(nóng)宗，社會(huì)生活的基礎(chǔ)也是農(nóng)宗，維系和完善農(nóng)宗是古今帝王的“為天下大綱”。他指出各種政治設(shè)置和社會(huì)規(guī)范都起源于“農(nóng)宗”：人類生存依賴農(nóng)耕，種植業(yè)的產(chǎn)生使人們“始貴智貴力”，有能力辟地植谷者就成為地之主，宗法亦隨之而產(chǎn)生。“上古不諱私，百畝之主，必子其子；其沒也，百畝之亞旅，必臣其子；余子必尊其兄，兄必養(yǎng)其余子。父不私子則不慈，子不業(yè)父則不孝，余子不尊長子則不悌，長子不贍余子則不義。長子與余子不別，則百畝分；數(shù)分則不長久，不能以百畝長久則不智”。為使“百畝長久”，遂形成起一套宗法等級(jí)制度及與之相應(yīng)的道德規(guī)范，“禮莫初于宗，惟農(nóng)為初有宗”；“農(nóng)之始，仁孝悌義之極，禮之備，智之所自出，宗之為也”。宗法制實(shí)質(zhì)上是君主制。嫡長子擁有祖宗世業(yè)的繼承權(quán)，為大宗，其余諸子（余夫）或繼承部分土地，或一無所有，為小宗，為閑民；小宗又繼續(xù)分化為小宗、群宗和閑民；閑民淪為佃農(nóng)。“小宗者，帝王之上藩”；“群宗者，帝王之群藩”；“閑民之為佃，帝王宗室之群臣也”。大宗、小宗及群宗、閑民與帝王、群藩及群臣，二者在社會(huì)結(jié)構(gòu)上類同，屬于同一種支配模式。宗主與君主的區(qū)別僅在于統(tǒng)治的范圍，大大小小的地主（宗主）依據(jù)占有土地的多少構(gòu)成政治上的統(tǒng)屬關(guān)系，“號(hào)次主曰伯”，至高無上者則為帝王。“帝若皇，其初盡農(nóng)也”、“古之輔相大臣盡農(nóng)也”，政治制度及對(duì)帝王的神化就這樣在農(nóng)宗的基礎(chǔ)上建立起來的：
先有下，而漸有上。下上以推之，下上以推之，而卒神其說于天，是故本其所自推也，夫何駭？本其所自名也夫何疑何懼？
禮樂刑法亦無不以農(nóng)宗為基礎(chǔ)，“土廣而谷眾，足以芘其子，力能有文質(zhì)祭享報(bào)本之事，力能致其下之稱名，名之曰禮，曰樂，曰刑法”。[84]龔自珍從社會(huì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)組織、家庭結(jié)構(gòu)等角度考察政治文化、政治關(guān)系、政治制度的根源，認(rèn)識(shí)人類社會(huì)政治歷史發(fā)生、發(fā)展的過程，這種政治思維方式難能可貴。但他并未能再向前邁進(jìn)一步，實(shí)現(xiàn)質(zhì)的突破，對(duì)國家的起源和其本質(zhì)形成真正科學(xué)的認(rèn)識(shí)。他畢竟還只是傳統(tǒng)社會(huì)和傳統(tǒng)文化的產(chǎn)兒，時(shí)代決定了其認(rèn)識(shí)上的局限性，而認(rèn)識(shí)上的局限性使得他在社會(huì)改革方面無法找到真正的出路，一個(gè)新鮮的思想命題落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題上，只能導(dǎo)出陳舊的政治構(gòu)思。這是早期啟蒙者的歷史悲劇[85]。龔自珍深知“籌一農(nóng)身，身不七尺，人倫五品，本末源流具矣”，在每一個(gè)社會(huì)成員的身上內(nèi)蘊(yùn)著維系這種社會(huì)政治制度的一切文化因子；深知“籌一農(nóng)家，家不十步，古今帝王，為天下大綱，細(xì)目備矣”，在每一個(gè)社會(huì)組織中內(nèi)蘊(yùn)著君主政治的一切準(zhǔn)則和規(guī)范。因此，他主張“定后王法”，即按照封建宗法關(guān)系劃分大宗、小宗、群宗和閑民四個(gè)等級(jí)，按等級(jí)重新分配土地，即使為官為宦也不改變固有的宗法隸屬關(guān)系，所謂“貴不奪宗祭，不以朝政亂田政”�？傊�“木無二本，川無二原，貴賤無二人，人無二治，治無二法，請(qǐng)使農(nóng)之有一田、一宅，如天子之有萬國天下”。他以為如此便可使治國與治家重新實(shí)現(xiàn)“一以貫之”，每一個(gè)家庭都猶如一個(gè)小的王國，每一個(gè)社會(huì)成賢兼?zhèn)渚肌⒏缸�、夫妻、兄弟、朋友�?ldquo;人倫五品，本末原流”。他對(duì)這種“后王法”作了相當(dāng)具體的設(shè)計(jì)，并自負(fù)地認(rèn)為一旦試行此法，就會(huì)使天下無田之人各由其宗所養(yǎng)，無需天子操心，“蓬跣之子，言必稱祖宗，學(xué)必世譜諜。宗能收族，族能敬宗”，“然而有天下之主，受是宗之福矣”。[86]三是倡“尊命”。龔自珍是典型的中央集權(quán)論者。他所反對(duì)的只是走向極端的君主專制，而貫穿其所有改革主張的中心要旨則是如何尊朝廷，故其又是位典型的尊君論者。他期望一位有作為的專制君主來革新朝政，所作《尊命》一文即集中表達(dá)了他尊崇君主權(quán)勢的主張。在龔自珍看來，儒者“以天為宗，以命為極，以事父事君為踐履”，把天和天命視為至高無上，這其實(shí)是以知天命、通古今為口實(shí)干君，目的是想“自售其學(xué)”、“自通其情”、“自嘗其功”；高揭天命之幟而欲與帝王平起平坐，明圖張膽地圖謀私利，“褻君嫚君孰甚”！他很鄭重地指出：
君有父之嚴(yán)，天之威。有可知，有弗可知，而范圍乎我之生。君之言，唐、虞謂之命，周亦謂之命。
所謂“命”、“天”，究其實(shí)，就是君主的權(quán)咸。“尊命”就是尊君。所以，他反對(duì)“天人感應(yīng)”論，認(rèn)為與其以“天命”諫君，不如使君主面對(duì)現(xiàn)實(shí)。龔自珍坦心其尊君不尊天命或?qū)⑻烀焱瑸榫闹鲝埍凰兹骞魹?ldquo;趙高之術(shù)”，故而自設(shè)問答道：“趙高匿其君以為尊君；吾之術(shù)，使君無日不與天下相見以尊君。”[87]
龔自珍認(rèn)為，最理想的政治范式是“君與師之統(tǒng)不分，士與民之藪不分，學(xué)與治之術(shù)不分”[88]，道、學(xué)、治高度統(tǒng)一。這在三代是成為現(xiàn)實(shí)的：“自周而上，一代之治即一代之學(xué)也；一代之學(xué)，皆一代王者開之也。”不僅“王”是一代學(xué)宗，而且“王”以下的各種政治角色和政治設(shè)置都與學(xué)相關(guān)，如王的輔佐為宰，將王命載之文字叫做法、書、禮；記載法令、宣示王命的官為太史、卿大夫，服從王命而完納租稅的則是民，“民之識(shí)立法之意者謂之士，士能推闡本朝之立法意以相誡語者謂之師儒”。“王、若宰、若大夫、若民相與以有成者，謂之治，謂之道。”[89]士與儒講究先王之道，叫做學(xué)。[90]一言以蔽之，“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣”[91]。惜乎后世君、師分流，“師儒之替也，源一而流百焉，其書又百其流焉，其言又百其書焉”。朝廷對(duì)“祖宗之遺法”已不甚了少，[92]地方上當(dāng)然也就“官吏自為官吏，師儒自為師儒。曰刺史、曰守以治民，曰博士、曰文學(xué)掾以教士之區(qū)分”[93]。龔自珍又從學(xué)術(shù)史角度論究道，先秦諸子雖抱殘守缺，然仍不失為一家之言，“猶足以保一邦、善一國”，而其后師儒又降一級(jí)，其學(xué)空洞無物，“重于其君，君所以使民者則不知也；重于其民，民所以事君者則不知也”。“由是士則別有士之淵藪者，儒則別有儒之林囿者，昧王霸之殊統(tǒng)，文質(zhì)之異尚。其惑也，則且援古以刺今，囂然有聲氣矣。是故道德不一，風(fēng)教不同，王治不下究，民隱不上達(dá)，國有養(yǎng)士之貲，士無報(bào)國之日”[94]。
所以，既然君、師合一是“興化善俗，制治之本”，龔自珍也就自然希冀托古改制，回復(fù)三代之盛。但怎樣才能使君、師重新合一？他寄望于“圣人”，期盼圣人從天而降：“圣人也者，與眾人對(duì)立，與眾人為無盡。”[95]“圣人神悟，不恃文獻(xiàn)而知千載以上之事。此之謂圣不可知，此之謂先覺。”[96]他與傳統(tǒng)的圣人創(chuàng)制文化論者有所不同，認(rèn)為在人類社會(huì)之初曾有一段“眾之之宰，非道非極”的時(shí)期，那時(shí)，社會(huì)與文化“人自所造，非圣造，非天地造”[97]。但在君主政治產(chǎn)生之后，圣人便成為社會(huì)文化的集大成者。他說：
有帝統(tǒng)，有王統(tǒng)，有霸統(tǒng)。帝統(tǒng)之盛，顓頊、伊耆、姚；王統(tǒng)之盛，姒、子、姬；霸統(tǒng)之盛，共工、嬴、劉、博爾吉吉特氏。非帝王之法，地百里，位百葉，統(tǒng)猶為霸。……圣人者，不王不霸，而又異天；天異以制作，以制作自為統(tǒng)。[98]
“圣人”凌駕于王、霸之上，在政治、教化、文化等所有方面起著無可替代的特殊作用。“圣人之道，本天人之際，臚幽明之序。始乎飲食，中乎制作，終乎聞性與天道”[99]，如此神化的“圣人之道”及作為“圣人之道”人格化身的圣化之王是龔自珍政治理想的最高概括。
龔自珍“自改革”的政治主張有明確的針對(duì)性。他把現(xiàn)實(shí)社會(huì)危機(jī)的根源歸咎于君主專制的極端化和貧富差別的擴(kuò)大化，這是切中時(shí)弊的。但他一昧在“探簡經(jīng)術(shù)”中尋覓救世之方，企圖通過調(diào)整和完善宗法制度，在一定程度上調(diào)劑貧富、縮小差距，緩和社會(huì)矛盾，支撐式微的王朝。這種政治思維方式及其具體方案無甚新義。他把革新政治的期望寄托于專制君主，并力倡尊君命，則不僅使其所企盼的未來只能是一團(tuán)虛云，而且這種思想本身即已與歷史發(fā)展趨勢背道而馳。至于龔自珍期盼著一代王者開創(chuàng)一代之學(xué)，以實(shí)現(xiàn)“一代之治即一代之學(xué)”的理想政治，這種愿望雖有全面改善君主與官僚的素質(zhì)，通過道、學(xué)、治的合一而將道德、風(fēng)教貫徹天下，凈化社會(huì)風(fēng)習(xí)的合理成分，但并不具有現(xiàn)實(shí)可能性。他自己亦知這種理想是很難實(shí)現(xiàn)的。他有感于“夫五行不再當(dāng)令，一姓不再產(chǎn)圣”，遂寄希望于帝王以“異姓之圣”為賓為友[100]；而朝野上下盡皆昏憒無恥之輩，就只能把希望寄托于冥冥之中主宰人類社會(huì)的超然神力了。
三、魏源經(jīng)世思想的新義
龔自珍和魏源都順承乾隆末年以來的思潮，是經(jīng)世論的積極倡導(dǎo)者。龔自珍所言經(jīng)世重在把深入研究邊疆史地與解決現(xiàn)實(shí)問題密切結(jié)合起來，而這恰恰反映了清季公羊?qū)W由發(fā)揮經(jīng)義到議論時(shí)政這一歷史性的深刻變化，魏源說龔氏“于經(jīng)通《公羊春秋》，于史長西北輿地。其書以六書小學(xué)為入門，以周秦諸子、吉金樂石為厓郭，以朝章國故、世情民隱為質(zhì)干”[101]。精通《公羊春秋》而以現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)問題為關(guān)注的中心，確是龔自珍學(xué)術(shù)的基石。不過，盡管龔氏在國內(nèi)邊疆民族問題上提出富有政治遠(yuǎn)見的主張，且對(duì)東南海防問題亦能予以密切關(guān)注，但就總體上來看，其經(jīng)世之論的價(jià)值更多的表現(xiàn)在喚起人們的覺醒，如其自謂：“頹波難挽挽頹心，壯歲曾為九牧箴。鐘篪蒼涼行色晚，狂言誤起廿年痷。”[102]但從政治思想史角度審察則并無多少新義。
魏源亦是經(jīng)世思潮的力倡者，但其所論顯較龔自珍更具理論性。他早在青年時(shí)期即從理論上對(duì)經(jīng)世論作了諸多論析，如其32歲時(shí)為江蘇布政使賀長齡編成《皇朝經(jīng)世文編》，“此書大旨欲救儒之不適于用。而其時(shí)當(dāng)漢學(xué)極盛之后，實(shí)欲救漢學(xué)之偏，以折衷于宋學(xué)，故其去取不免左袒于宋，又欲合洛閩之性理、東萊之文獻(xiàn)、永嘉之經(jīng)制、夾漈之考索諸學(xué)為一。其志甚大，用亦甚要”[103]。這部書在近代思想界頗受重視，光緒年間，有人曾說：數(shù)十年來“凡講求經(jīng)濟(jì)者，無不奉此書為榘鹱（準(zhǔn)則）”[104]。而此書之編成，標(biāo)志著魏源“經(jīng)世致用”思想已經(jīng)成熟。他在《皇朝經(jīng)世文編》的敘言中，提出了四項(xiàng)基本原則：
事必本夫心。璽一也，文見於朱者千萬如一，有璽籀篆而味鳥跡者乎？有朱籀篆而璽鳥跡者乎？然無星之秤不可以程物，故輕重生權(quán)衡，非權(quán)衡生輕重。善言心者，必有驗(yàn)于事矣。
法必本於人。轉(zhuǎn)五寸之轂，引重致千里；莫御之，跬步不前。然恃目巧，師意匠，般、爾不能閉造而出合。善言人者，必有資于法矣。
今必本夫古。軒、橈上之甲子，千歲可坐致焉。然昨歲之歷，今歲而不可用；高、曾器物，不如祖、父之適宜。時(shí)愈近，勢愈功，圣人乘之，神明生焉，經(jīng)緯起焉。善言古者，必有驗(yàn)于今。
物必本夫我。然兩物相摩而精者出焉，兩心相質(zhì)而疑難形焉，兩疑相難而易簡出焉�！对姟吩唬�“秩秩大猷，圣人莫之，他人有心，予忖度之。”又曰：“周爰咨度，周爰咨謀。”古人不敢自將其心也如是，古之善入夫人人之心、又善出其人人之心以自恢其心也如是。切焉劘焉，委焉輸焉。善言我者，必有乘于物矣。[105]
從哲學(xué)上看，這四項(xiàng)基本原則的要旨，在于強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”必須以實(shí)現(xiàn)客觀獨(dú)立性與主觀能動(dòng)性的辯證統(tǒng)一為思想基礎(chǔ)。而從政治文化角度探究，這四項(xiàng)基本原則中提出的“善言心者必有驗(yàn)于事”、“善言人者必有資于法”、“善言古者必有驗(yàn)于今”、“善言我者必有乘于物”，又都體現(xiàn)出一定的有異于傳統(tǒng)的政治思維方式。魏源在《皇朝經(jīng)世文編》凡例中又指出：
書各有旨?xì)w，志在措正施行，何取紆途廣徑？既經(jīng)世以表全編，則學(xué)術(shù)乃其綱領(lǐng)。凡高之過深微，卑之溺糟粕者，皆所勿取矣。時(shí)務(wù)莫切于當(dāng)代，萬事莫備于六官，而朝廷為出治之原，君相乃群職之總，先之治體一門，用以綱維庶政，凡古而不宜，或泛而罕切者，皆所勿取矣。會(huì)典之沿明制，猶周官之監(jiān)夏、殷。然時(shí)易勢昧，敞極必反。凡於勝國為藥石而今日為筌蹄者，亦所勿取矣。星歷掌之專官，律呂只成聚訟，務(wù)非當(dāng)急，人難盡通，則天文樂律之屬可略焉勿詳也。論議之與敘事，本皆要文，而碑傳之紀(jì)百行，難歸各類，今惟蠻海各防，間存公案數(shù)則，其他紀(jì)述之作，雖工焉勿登也。例畫則義耑，宗定則志一。[106]
可見，他認(rèn)為要貫徹“經(jīng)世致用”思想，在文化選擇取向上就既要以學(xué)術(shù)為綱，又要以實(shí)用為原則。其以學(xué)求為綱領(lǐng)，強(qiáng)調(diào)的是“經(jīng)世”固然要“原治”，但為了有效“原治”就首先須“原學(xué)”，確立起正確的價(jià)值觀念和思維方式。從《皇朝經(jīng)世文編》“學(xué)術(shù)”一門所收顧炎武、唐甄、阮元、潘耒、李颙、黃宗羲、章學(xué)誠、龔自珍等人的117篇文章來看，魏氏所欲“原”之“學(xué)”，及其希望確立的價(jià)值觀念和思維方式，乃是“經(jīng)世致用”之實(shí)學(xué)，是經(jīng)世派實(shí)用取向的價(jià)值觀與方法論。而他所謂以實(shí)用為原則，則更是明白強(qiáng)調(diào)一切文化選擇都不能違背價(jià)值上的實(shí)用取向，必須以實(shí)用為的彀。依此，只要屬于“適用之文”，不論其觀點(diǎn)如何相互對(duì)立，也不論邇言巷論，皆“無分高下之手”，“詎容喜素而非丹”，更不應(yīng)“因人以廢論”，必須廣存兼取，以求“集思廣益，庶執(zhí)兩以用中”。從政治思想史角度來看魏源的這些思想，是別開生面的。
當(dāng)然，在《皇朝經(jīng)世文編》之時(shí)的魏源，其經(jīng)世思想雖已透露出一些新跡象，但總體言之，尚未走向近代，具有真正意義上的新義，這由其在確立何為此書綱目時(shí)所堅(jiān)持的“有治人無治法”、“治家即治國”、以“禮”為“治本”這三個(gè)思想傳統(tǒng)可知[107]。魏源之所以成為中國近代政治思想的先驅(qū)者，其經(jīng)世思想之所以較之龔自珍而具有新義，乃在于其在鴉片戰(zhàn)爭期間，順應(yīng)時(shí)勢的變化，提出了“師夷長技”的觀念。公羊?qū)W變易觀點(diǎn)推動(dòng)其將經(jīng)世思想躍進(jìn)到“師夷之長技”以圖中國自強(qiáng)的嶄新階段。[108]他在《海國圖志敘》中說：
《海國圖志》五十卷，何所據(jù)？一據(jù)兩廣總督林尚書所譯西夷之《四州志》，再據(jù)歷代史志及明以來島志及近日夷圖、夷語。鉤稽貫串，創(chuàng)榛辟莽，前驅(qū)先路。……［是書］何以異于昔人海圖之書？曰：彼皆以中土人譚西洋，此則以西洋人譚西洋也。是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作�！兑住吩唬�“愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”故同一御敵，而知其形與不知其形，利害相百焉；同一款敵，而知其情與不知情，利害相百焉。古之馭外夷者，諏以敵形，形同幾席；諏以敵情，情同寢饋。[109]
他通過揭示編纂《海國圖志》的目的，闡明了處理與西方關(guān)系問題以及學(xué)習(xí)西方以抗衡西方的綱領(lǐng)。其中，“以夷攻夷”和“以夷款夷”強(qiáng)調(diào)的是一種政治策略，試圖利用“夷”與“夷”之間的矛盾，達(dá)到“夷”之間相互牽掣，從而消解西方對(duì)中國的侵略攻勢；而“師夷長技以制夷”才是一種文化選擇方案，即希望通過學(xué)習(xí)西方以自強(qiáng)，藉自強(qiáng)以抗衡西方。這諸在導(dǎo)向上有著明顯差異，而“師夷”一說是最有意義的圖強(qiáng)自救的綱領(lǐng)，“當(dāng)默深先生時(shí)，與洋人交際未深，未能洞見其肺腑，然‘師長’一說，實(shí)倡先聲”[110]。
為了中國的富強(qiáng)而向西方學(xué)什么？盡管魏源在《海國圖志》中出于介紹“夷情”的目的，對(duì)西方資本主義工商業(yè)以及西方資產(chǎn)階級(jí)政治民主制度的情況有所介紹，但他并沒主張全面發(fā)展資本主義工商業(yè)，更未曾向往在中國建立資本主義政治民主制度。他明確把學(xué)西方之長技限定在購買西方的堅(jiān)船利炮以及采用西方的攻戰(zhàn)技術(shù)上，并對(duì)此言之再三。如曰：“不師外洋之長技，使兵威遠(yuǎn)見輕島夷，近見輕屬國，不可也。”[111]又云：“以守為款，則我無讋?dòng)诒�，彼有求于我，力持鴉片之禁，關(guān)其口，奪其氣，聽各國不得貿(mào)易之夷居間調(diào)停，皆將曲彼而直我，怒彼而匿我，則豈特?zé)焹r(jià)可不給，而鴉片亦可永禁其不來，且可省出犒夷數(shù)千百萬金，為購洋炮羊艘，練水戰(zhàn)火戰(zhàn)之用，盡收外國之羽翼為中國之羽翼，盡轉(zhuǎn)外國之長技為中國之長技，富國強(qiáng)兵，不在此一舉乎？”[112]而在1847年第三次增訂《海國圖志》時(shí)更明謂：“師夷長技三，一戰(zhàn)艦，二火器，三養(yǎng)兵練兵之法。”其具體做法則是“置炮船一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅(jiān)二國，各來夷目一二人，分?jǐn)y西洋工匠至粵，司造器械。并延西洋柁師，司教行船演炮之法，如欽天監(jiān)夷官之例，而選閩粵巧匠精兵以習(xí)之，工匠習(xí)其鑄造，精兵習(xí)其駕駛攻擊”。還要重視培養(yǎng)掌握西方軍事技術(shù)的人才，“武試增設(shè)水師一科，有能造西洋戰(zhàn)艦、火輪舟，造飛機(jī)、火箭、水雷奇器者為科甲出身”。[113]可見，魏源始終著眼于器技層面來講論師夷之長。
盡管如此，魏源的“師夷”之說在政治思想史上仍有其超越器技層面的意義。魏源批判了兩千余年來視為“神圣古訓(xùn)”的“嚴(yán)夷夏之防”這一迂腐觀點(diǎn)，提出了解外國是當(dāng)務(wù)之急的新價(jià)值觀。他嚴(yán)斥統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)外國昏暗無知，認(rèn)為這是造成戰(zhàn)爭慘敗的重要原因：
今日之事，茍有議徵用西洋兵舶者，則必曰借助外夷恐示弱；及一旦示弱數(shù)倍于此，則甘心而不辭，使我議置造船械師夷長技者則曰縻費(fèi)；及一旦縻費(fèi)數(shù)十倍于此，則又謂權(quán)宜救急而不足措。茍有議翻夷書、刺夷事者，則必曰多事［原注：嘉慶間，廣東有將漢字夷字對(duì)音刊成一書者，甚便于華人之譯字，而粵吏禁之］；及一旦有事，則或詢英夷國都與俄羅斯國都相去遠(yuǎn)近，或詢英夷何路可通回部……以通市二百年之國，竟莫知其方向，莫悉其離合，尚可謂留心邊事者乎？[114]
與之形成對(duì)照，英國以新加坡為基地處處偵探中國情報(bào)：“（英人）建英華書院，延華人為師，教漢文漢語，刊中國經(jīng)史子集、圖經(jīng)地志，更無語言文字之隔，故洞悉中國情形虛實(shí)。而中國反無一人了彼情偽，無一事師彼長技，喟矣哉！”[115]總結(jié)雙方的成敗得失，結(jié)論就是必須徹底拋棄閉目塞聽，視外國為“夷狄”的舊意識(shí)，迅速了解外國情形。這是對(duì)付西方列強(qiáng)侵略的先決條件。因此，魏源雖深知“使后世有人焉，日譯夷書，刺夷事，籌夷情，如外夷之偵我虛實(shí)，其不轉(zhuǎn)罪以多事，甚坐以通番旨幾希”[116]，卻仍以極大的理論勇氣呼吁：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立立譯館翻夷書始；欲造就邊才者，必先用留心邊事之督撫始。”更指出：“善師外夷者，能制四夷；不善師外夷者，外夷制之。”[117]梁啟超稱其論支配人心，“直至今日猶未脫離凈盡，則其在歷史上之關(guān)系，不得謂細(xì)也”[118]。
尤其值得注意的是，魏源對(duì)西方實(shí)行的君主制、民主制、君民共主制等不同政治制度形式都有所了解，并在《海國圖志》中以“西洋人譚西洋”的方式一一予以客觀介紹，如謂：
嗚呼！彌利堅(jiān)國，非有雄材梟杰之王也。渙散二十七部落，渙散數(shù)十萬黔首，憤于無道之虎狼英吉利，同仇一愾，不約成城，堅(jiān)壁清野，絕其饢道，遂走強(qiáng)敵，盡復(fù)舊疆！……二十七部酋分東西二路，而公舉一大酋總攝之，匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？議事聽訟，選官舉能，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨(dú)徇同，即在下預(yù)議之人亦曲公舉，可不謂周乎？[119]
這里介紹了美國民主共和制的特質(zhì)，即由公眾推選議事者，議事者們按少數(shù)服從多數(shù)原則決定國家大事，選舉國家首腦，并且定期換選。他把“至于朝綱，不設(shè)君位，惟主官長貴族等辦理國務(wù)”，“推擇鄉(xiāng)官理事，不立王侯”的瑞士譽(yù)為“西土桃花源”[120]，又在《海國圖志后敘》中指出：“《地理備考》之歐羅巴洲總記上下篇，直可擴(kuò)萬古之心胸，而美里加北洲川之部落代君長，其章程可垂奕萬世而無弊。”此外，魏源還依據(jù)公羊變易之學(xué)，用天地運(yùn)氣之變來概括當(dāng)世遭逢的歷史變局：
天地之變，其至明而一變乎！滄海之運(yùn)隨地圜體，其自西向東乎！前代無論大一統(tǒng)之世，即為東晉、齊、梁、南唐、南宋，偏隅割據(jù)，而航琛獻(xiàn)賣之島，服卉衣皮之貢，史不絕書，今無一登于王會(huì)。何為乎紅夷東駛之船，遇岸爭岸，遇洲爭洲，立城埠，設(shè)兵防，凡南洋之要津，已盡為西洋之都會(huì)。地氣天時(shí)變，則史例也隨世而變。[121]
盡管注意到晚明西方傳教士東來已政變了東西方由隔絕而交往的歷史性轉(zhuǎn)變，卻尚不能對(duì)正在發(fā)生的中、西社會(huì)與文化沖突的尖銳性和深刻性及其對(duì)中國社會(huì)、文化未來走向的影響有所了解，然而，此論畢竟“是中國思想文化界對(duì)認(rèn)識(shí)鴉片戰(zhàn)爭為開端的歷史轉(zhuǎn)折第一次直接的表述”[122]。而將此論同他對(duì)中國傳統(tǒng)專制制度腐朽性的批判、對(duì)中國“民本”思想傳統(tǒng)的闡揚(yáng)及對(duì)歐美民主政治制度的介紹及這種介紹中洋溢出的謳歌之情等結(jié)合起來，更能體現(xiàn)出其在政治思想史上的價(jià)值。《海國圖志后敘》云：“豈天地氣運(yùn)自西北而東南，將中外一家耶！”自認(rèn)“創(chuàng)榛辟莽，前路先驅(qū)”的魏源，不僅是開啟了中國近代政治思想的人物，而且他的思想還是很有預(yù)見性和前瞻性的。[123]
中國古代歷史上，與由漢學(xué)而宋學(xué)的思想文化變遷相伴隨的是學(xué)“圣人”的運(yùn)動(dòng)[124]，而在中國近代歷史上，與由傳統(tǒng)而近代的思想文化變遷相伴隨的則是認(rèn)識(shí)與學(xué)習(xí)西方的運(yùn)動(dòng)。近代中國人對(duì)西方的認(rèn)識(shí)是從了解世界地理開始的。林則徐的《四州志》把當(dāng)時(shí)的世界劃出了一個(gè)基本輪廓，而魏源的《海國圖志》與大體同時(shí)出現(xiàn)的徐繼畬所著《瀛環(huán)志略》則從地理出發(fā)，述及各國歷史沿革、行政區(qū)域、民情風(fēng)俗、人口土地、物產(chǎn)礦藏、政治制度等等，使中國人認(rèn)識(shí)到遠(yuǎn)離華夏萬里以外的各國并非均是古時(shí)的蠻夷戎狄，都有自己獨(dú)特的歷史和文明，從而對(duì)這些外“夷”有了新的認(rèn)識(shí)，切實(shí)地改變了傳統(tǒng)的以中國為世界中心的華夷秩序觀念。張之洞說《海國圖志》“為中國知西歐之始”[125]。梁啟超謂：“中國士大夫之稍有世界地理知識(shí)，實(shí)自此始。”[126]
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[1]見石竣編《中國近代思想史參考資料》，三聯(lián)書店1957年編。
[2] 如唐鑒、李棠階、倭仁、吳廷棟等以“道統(tǒng)”自居的理學(xué)之士將現(xiàn)實(shí)社會(huì)危機(jī)僅僅歸咎于王學(xué)和漢學(xué)：“夫?qū)W術(shù)非而人心異，人心異則世道漓，世道漓則舉綱常、倫紀(jì)、政教、禁令無不蕩然于波辭邪說之中也，豈細(xì)故耶？”（唐鑒：《國朝學(xué)案·小識(shí)》）但他們所論雖然亦有切中時(shí)弊之處，并因之而導(dǎo)致“士大夫多喜言文術(shù)政治，乾嘉考據(jù)之風(fēng)稍稍衰矣”（《清史稿·文苑三》），但畢竟既無補(bǔ)于世事，亦無新義，相反地，陳腐的道學(xué)習(xí)氣成為腐敗吏治和黨同伐異之政爭的飾具。
[3]論及清代嘉道時(shí)期經(jīng)世思潮的興起，學(xué)者們一般把賀長齡、魏源等人編纂《皇朝經(jīng)世文編》作為其興起的標(biāo)志，似乎是說經(jīng)世思潮興起于道光年間。而實(shí)際上，嘉道時(shí)期經(jīng)世思潮的興起肇始于清王朝由盛轉(zhuǎn)衰的乾嘉之際，當(dāng)時(shí)即有一批關(guān)注時(shí)事、潛心研究現(xiàn)實(shí)問題的學(xué)者，首開議政風(fēng)氣的是洪亮吉、惲敬、張惠言、李兆洛等一批常州學(xué)派的官僚知識(shí)分子。如洪亮吉早在乾隆五十八年（1793年）就寫下了《生計(jì)篇》、《治平篇》、《好名篇》、《守令篇》、《吏胥篇》等二十篇論文，探討社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。管同則將思想批判的矛頭指向當(dāng)代政治制度本身。他在《擬言風(fēng)俗書》中明確指出“明之時(shí)大臣專權(quán)，今則閣部督撫率不過奉行詔命；明之時(shí)言官爭競，今則給事、御史皆不得大有論列；明之時(shí)士多講學(xué)，今則聚徒結(jié)社者渺焉無聞；明之時(shí)士持清議，今則一使事科舉，而場屋策士之文及時(shí)政者皆不錄”，以致于“大臣無權(quán)而率以畏懼，臺(tái)諫不爭而習(xí)為緘默，門戶之禍不作于時(shí)，而天下遂不言學(xué)問，清議之持無聞?dòng)谙�，而�?wù)科第、營貨財(cái)，節(jié)義經(jīng)綸之事漠然無與于己于人其身……國家之于明，則鑒其末流而矯之稍過矣，是以成今日之風(fēng)俗也。”類此之例，難以盡舉。
[4] 《龔自珍全集》第一輯，第6---7頁，上海古籍出版社1975年版。
[6] 龔自珍在《乙丙之際塾議第二十五》中說：“居廟堂而不講揖讓，不如臥穹廬；衣文繡而不聞德音，不如服篥韃。居民上，正顏色而患不尊嚴(yán)，不如閉宮庭；有清廬閑館而不進(jìn)元儒，不如辟牧藪。”（《龔自珍全集》第一輯，第12頁，上海古籍出版社1975年版。）
[7] 參閱《默觚·治篇十一》，見《魏源集》上冊，中華書局1983年版。
[8] 《明代食兵二政錄敘》，《魏源集》上冊，第163頁，中華書局1983年版。
[9] 《默觚·治篇十一》，《魏源集》上冊，第61頁，中華書局1983年版。
[10] 《默觚·治篇七》，《魏源集》上冊，第52頁，中華書局1983年版。
[11] 《齊民四術(shù)》卷十一《殲夷議》、《與果勇侯筆談》。
[12] 魏源：《海國圖志·后敘》，《海圖圖志》百卷本附。
[13] 《瀛環(huán)志略》前身為《瀛環(huán)考略》，作于1844年，臺(tái)灣文海出版社已將此手稿影印出版。
[14] 徐繼畬：《瀛環(huán)考略》卷下，臺(tái)灣文海出版社手稿影印本，第210頁。
[15] 參閱黃克武：《清末民初的民主思想：意義與淵源》，收入《中國現(xiàn)代化論文集》，臺(tái)北“中研院”近史所1991。
[16] 《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第一輯，第12頁，上海古籍出版社1975年版。
[17] 《默觚·治篇三》，《魏源集》上冊，第44頁，中華書局1983年版。
[18] 葛荃：《中國政治文化教程》，第100頁，北京，高等教育出版社，2006年版。
[19] 葛荃：《立命與忠誠——士人政治精神的典型分析》，第112頁，杭州，浙江人民出版社，2000年版。
[20] 林則徐：《云左山房文鈔》卷二，廣益書局鉛印本，1916年版。
[21] 林慶元：《林則徐評(píng)傳》，第208頁，南京，南京大學(xué)出版社，2000年版。
[22] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第56—57頁，天津，南開大學(xué)出版社，1997年版。
[23] 林慶元：《林則徐評(píng)傳》，第209頁，南京，南京大學(xué)出版社，2000年版。
[24] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第41頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[25] 林則徐：《云左山房文鈔》卷二，廣益書局鉛印本，1916年版。
[26] 林則徐：《林則徐集·奏稿》上，第152頁，北京，中華書局，1965年版。
[27] 林則徐：《林則徐集·奏稿》上，第152頁，北京，中華書局，1965年版。
[28] 林則徐：《云左山房文鈔》卷四，廣益書局鉛印本，1916年版。
[29] 林則徐：《云左山房文鈔》卷一，廣益書局鉛印本，1916年版。
[30] 楊國楨：《林則徐書簡》（增訂本），第150頁，福州，福建人民出版社，1985年版。
[31] 楊國楨：《林則徐書簡》（增訂本），第1192—193頁，福州，福建人民出版社，1985年版。
[32] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第442頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[33] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第707頁，天津，南開大學(xué)出版社，1997年版。
[34] 林慶元：《林則徐評(píng)傳》，第244頁，南京，南京大學(xué)出版社，2000年版。
[35] 林則徐：《林則徐集·奏稿》中，第884頁，北京，中華書局，1965年版。
[36] 楊國楨：《林則徐書簡》（增訂本），第133頁，福州，福建人民出版社，1985年版。
[37] 林則徐：《云左山房文鈔》卷一，廣益書局鉛印本，1916年版。
[38] 林則徐：《云左山房文鈔》卷三，廣益書局鉛印本，1916年版。
[39] 林慶元：《林則徐評(píng)傳》，第354頁，南京，南京大學(xué)出版社，2000年版。
[40] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第442頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[41] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第432—433頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[42] 于德才：《晚清戴罪功臣林則徐》，第307頁，上海，上海大學(xué)出版社，2007年版。
[43] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第615頁，天津，南開大學(xué)出版社，1997年版。
[44] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第615頁，天津，南開大學(xué)出版社，1997年版。
[45] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第21頁，天津，南開大學(xué)出版社，1997年版。
[46] 《春秋正辭》“奉天辟第一”。
[47] 《劉禮部集》卷四《釋三科例中》。
[48] 《己亥雜詩》自注，《龔自珍全集》第十輯，第515頁，上海古籍出版社1975年版。
[49] 《五經(jīng)大義終始答問八》，《龔自珍全集》第一輯，第48頁，上海古籍出版社1975年版。
[50] 《汪子屏所著書序》，《龔自珍全集》第三輯，第193頁，上海古籍出版社1975年版。
[51] 《釋風(fēng)》，《龔自珍全集》第一輯，第128頁，上海古籍出版社1975年版。
[52] 《上大學(xué)士書》，《龔自珍全集》第五輯，第319頁，上海古籍出版社1975年版。
[53] 《龔自珍全集》第一輯，第5----6頁，上海古籍出版社1975年版。
[54] 龔氏鉤沉古史，以太史公自況，自謂：“于大道不敢承，抑萬一幸而生其世，則愿為其人歟，愿為其人歟！”（《古史鉤沉論二》，）他“觀世之變”，“出乎史，入乎道”（《尊史》，）卻最終只能做“一個(gè)悲劇時(shí)代的證人”（侯外廬《中國早期啟蒙思想史》第669頁，人民出版社1956年版）。
[55] 《劉禮部遺書序》，《魏源集》上冊，第242頁，中華書局1983年版。
[56] 《明代食兵二政錄敘》，《魏源集》上冊，第161頁，中華書局1983年版。
[57] 《籌鹺篇》，《魏源集》下冊，第432頁，中華書局1983年版。
[58] 《軍儲(chǔ)篇一》，《魏源集》下冊，第468頁，中華書局1983年版。
[59] 《軍儲(chǔ)篇一》，《魏源集》下冊，第472頁，中華書局1983年版。
[60] 《默觚下》《治篇五》，《魏源集》上冊，第48----49頁，中華書局1983年版。
[61] 《默觚上》《治篇二》，《魏源集》上冊，第41頁，中華書局1983年版。
[62] 《書古微·周書顧命篇發(fā)微》。
[63] 《默觚下·治篇九》，《魏源集》上冊，第60頁，中華書局1983年版。
[64] 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48頁，中華書局1983年版。
[65] 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48頁，中華書局1983年版。
[66] 馮契主編《中國近代哲學(xué)史》上冊，第93頁，上海人民出版社1989年版。
[67] 陳其泰：《清代公羊?qū)W》第153頁，東方出版社1997年版。
[68] 侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》第656頁，人民出版社1956年版。
[69] 《論藝絕句六篇》，蔡尚思、方行編《譚嗣同全集（增訂本）》第77頁，中華書局1981年版。詩句中的“汪”指汪中，“魏”指魏源，“龔”指龔自珍，“王”指王闿運(yùn)。
[70] 《重刻偽經(jīng)考后序》。
[71] 《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室合集》專集之三十四。
[72] 《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》專集之七。
[73] 《學(xué)術(shù)》，《張文裹公詩集》卷四。
[74] 參閱《平均篇》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[75] 《明良論二》，《龔自珍全集》第一輯，第31、32頁，上海古籍出版社1975年版。
[76] 《明良論四》，《龔自珍全集》第一輯，第35頁，上海古籍出版社1975年版。
[77] 《述思古子議》，《龔自珍全集》第一輯，第123頁，上海古籍出版社1975年版。
[78] 《乙酉詩五首·詠史》，《龔自珍全集》第九輯，第471頁，上海古籍出版社1975年版。
[79] 《乙丙之際箸議第九》，《龔自珍全集》第一輯，第6頁，上海古籍出版社1975年版。
[80] 如龔自珍針對(duì)嘉慶、道光皇帝接連頒發(fā)諭旨指責(zé)群臣“寡謙鮮恥”，推諉其應(yīng)負(fù)的政治責(zé)任，撰寫了《明良論》、《古史鉤沉論》等幾組政論文章，指出影響官僚心態(tài)、士人風(fēng)氣的關(guān)鍵是帝王。他以“中葉之主”隱喻時(shí)君，認(rèn)為創(chuàng)業(yè)之君雖造成了“治世”，但“其力強(qiáng)，其志武，其聰明上，其財(cái)多，未嘗不仇天下之士，去人之廉以快號(hào)令，去人之之恥以嵩高其身，一人為剛，萬夫?yàn)槿�，以大便其�?gòu)力強(qiáng)武”，結(jié)果反而植下其子孫不能長久的禍根。“中葉之主，其力弱，其志文，其聰明下，其財(cái)少”，故其汲汲求才能之士，但縱觀歷代王朝的典籍和禮樂制度，“大都積百年之力，以震蕩摧鋤天下之廉恥”，“中葉之主”自然找尋不到有禮義廉恥的治國之才，而其卻仍專斷橫行，濫施淫威，以高壓舉措責(zé)成臣子要有廉恥、有氣節(jié)，“其臣乃辱。榮之亢，辱之始也；辨之亢，誹之始也；使之便，任法之便，責(zé)問之始也”。可見，“衰世”萌于“治世”，世道衰落的根由帝王專制統(tǒng)治不無關(guān)聯(lián)。
[81] 以上引文均見《平均篇》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[82] 《農(nóng)宗答問第一》，《龔自珍全集》第一輯，第54頁，上海古籍出版社1975年版。
[83] 參閱《語錄》，見《龔自珍全集》第八輯，上海古籍出版社1975年版。
[84] 參閱《農(nóng)宗》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[85] 關(guān)于龔自珍的悲劇性，侯外廬先生指出其“悲劇時(shí)代的可歌可泣人物”，“他的責(zé)任，僅做了憂天下的宣傳者，他就是他所謂‘但開風(fēng)氣不為師’（《定庵文集補(bǔ)·己亥雜詩》）的后史氏”（《中國早期啟蒙思想史》第671頁，人民出版社1956年版）。
[86] 以上引文均見《農(nóng)宗》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[87] 以上引文見《尊命》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[88] 《對(duì)策》，《龔自珍全集》第一輯，第115頁，上海古籍出版社1975年版。
[89] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第4頁，上海古籍出版社1975年版。
[90] 龔自珍在《對(duì)策》中亦說，三代之時(shí)，各級(jí)政長即為各級(jí)之師，“黨正即一黨之師，州長即一州之師”，“鄉(xiāng)遂之大夫亦即鄉(xiāng)遂之師”。
[91] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第4頁，上海古籍出版社1975年版。
[92] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第4頁，上海古籍出版社1975年版。
[93] 《對(duì)策》，《龔自珍全集》第一輯，第115頁，上海古籍出版社1975年版。
[94] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第5頁，上海古籍出版社1975年版。
[95] 《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第一輯，第12頁，上海古籍出版社1975年版。
[96] 《語錄》，《龔自珍全集》第八輯，第421頁，上海古籍出版社1975年版。
[97] 《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第一輯，第13頁，上海古籍出版社1975年版。
[98] 《壬癸之際胎觀第三》，《龔自珍全集》第一輯，第15頁，上海古籍出版社1975年2月新1版。
[99] 《五經(jīng)大義終始論》，《龔自珍全集》第一輯，第41頁，上海古籍出版社1975年版。
[100] 參閱《古史鉤沉論四》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[101] 《定庵文錄序》，《古微堂外集》卷三。
[102] 《己亥雜詩》，《龔自珍全集》第十輯，第510頁，上海古籍出版社1975年版。
[103] 李慈銘：《越縵堂讀書記》。
[104] 俞樾：《皇清經(jīng)世文編序》。
[105] 《魏源集》上冊，第156頁，中華書局1983年版。
[106] 《魏源集》上冊，第158頁，中華書局1983年版。
[107] 魏源《皇朝經(jīng)世文編五例》謂：“綱舉故目張，事繁則理賾。于分疆畫界之中，有會(huì)［同］觸類之旨。漕儲(chǔ)裕國，事專戶，而河漕相關(guān)，則并宜問之工矣。水利動(dòng)帑，事［專］工，而農(nóng)田救荒，又牽連夫戶矣。有治人無治法，故倉儲(chǔ)、保甲各專門者，仍挈其原于吏。知治家即治國，故宗法、家教皆自修者，而屬其政于禮。經(jīng)筵遍陳天下之庶政，而義主陳誨，則政本歸焉。風(fēng)俗備羅人事之缺失，而義箴非禮，則正俗統(tǒng)焉。他若出禮入刑，服制通乎斷獄；寓兵于農(nóng)，保甲亦可審��；此異而同者也。至于同類之中，各有倫族：一荒政而蝗、蛟、疫厲青皆；一農(nóng)政而蠶桑、牧、樹咸屬；學(xué)校則包貢舉，馬政刮兼驛傳；錢幣先以礦場，地刮旁及城堡；下河本淮、揚(yáng)水利，而入河防則淆；滹、桑為畿甸河工，而濫之水利則混；此［同］而異者也。甚至數(shù)篇之內(nèi)，先后無移；兩文之間，切磋互發(fā)；物其多矣，方以聚之，右有左宜，是在君子。”（《魏源集》上冊，第159頁，中華書局1983年版）
[108] 蔣國保等說：“魏源在中國近代思想史上的先驅(qū)思想家地位，無疑是由他最先倡導(dǎo)‘師夷長技’決定的。但他之倡導(dǎo)‘師夷長技’，是在鴉片戰(zhàn)爭期間，而在鴉片戰(zhàn)爭之前的46年之中，他求學(xué)與治學(xué)走的是儒家‘經(jīng)世致用’派的路數(shù)。從認(rèn)識(shí)根源講，他之能夠正視中國落后挨打的現(xiàn)實(shí)、主張學(xué)西方以自強(qiáng)，與他遵循‘經(jīng)世致用’的思想傳統(tǒng)，未必沒有密切聯(lián)系。”（《晚清哲學(xué)》第40頁，安徽人民出版社2002年版。）我們認(rèn)為不僅相互間有“密切聯(lián)系”，而且“師夷”說直接賦予“經(jīng)世”論以新時(shí)代的內(nèi)容，從而實(shí)現(xiàn)了它由傳統(tǒng)而近代的質(zhì)的飛躍與突破。
[109] 按：《魏源集》所收之《海國圖志敘》刪去“為以夷款夷而作”七字。校點(diǎn)者于所刪處加案語云：“五十卷、六十卷及百卷《海國圖志敘》，此處均有‘為以夷款夷而作’。”《魏源集》以黃象離增編《古微堂集》為校點(diǎn)底本，而黃氏本則是在光緒四年木刻本《古微堂集》基礎(chǔ)上增編而成的。此七字或許在魏氏詩文被初結(jié)集時(shí)即已被刪，至少黃氐增編本已刪去此七字。
[110] 王韜：《扶桑游記》。
[111] 《圣武記》第361頁，中華書局1984年版。
[112] 《道光洋艘征撫記下》，《魏源集》上冊，第206頁，中華書局第206頁。
[113] 《海國圖志》卷三《籌海篇》。
[114] 《海國圖志》卷二《籌海篇三》。
[115] 《海國圖志》卷九《暹羅東南屬國今為英吉利新加坡沿革》。
[116] 同上。
[117] 《海國圖志》卷二《籌海篇三》。
[118] 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，《飲冰室合集》專集之七十五。
[119] 《海國圖志》卷五十九《外大西洋墨利加洲總敘》。
[120] 《海國圖志》卷五十九《瑞士》。
[121] 《海國圖志》卷五《東南洋敘》。
[122] 陳其泰《清代公羊?qū)W》第261頁，東方出版社1997年版。
[123] 熊月之說：“近代以前，無論是假孔子的大同之說，鮑敬言、鄧牧的非君之論，還是黃宗羲、唐甄的伐君怒吼，都有一個(gè)共同之處，就是他們反對(duì)君主專制，但在現(xiàn)實(shí)中卻找不刨任何一個(gè)不是君主專制國家的實(shí)證，只能從傳說中的，誰也沒有見過的堯舜之世去尋找依據(jù)；理想的社會(huì)，不是身廁其中的當(dāng)代，而是早已逝去的唐虞之世。……魏源、徐繼畬等人，則通過介紹世界史地知識(shí)，向人們透露了這樣的新鮮信息：就在當(dāng)代，有著這樣的國家，那里天下為公，選賢與能，沒有世襲，沒有獨(dú)裁，退位總統(tǒng)與平民一樣，一切行政，嚴(yán)守法治……所有這些，對(duì)于長期煎熬在封建專制之下的人們來說，不啻是悶熱暑天里的清風(fēng)甘霖，該是何等清新，又是多么令人神往��！”（《中國近代民主思想史》第83頁，上海八民出版社1986年版。）
[124] 參閱姜廣輝《理學(xué)圣人觀漫議》，收入氏著《理學(xué)與中國文化》，上海人民出版社1994年版。
[125] 《勸學(xué)篇·廣澤》。
[126] 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》第467頁，復(fù)旦大學(xué)出版社1985年版。
