提要：益陽陳鼎忠（天倪）邃於經(jīng)、史之學(xué)，作《六藝後論》，隱然以當(dāng)代鄭康成自許，揭出信古、尊經(jīng)、述聖三要義。於近人疑古僞經(jīng)之風(fēng)，深惡痛絕，以爲(wèi)《周官》乃周公所作，《古文尚書》非僞，諸子百家皆出自古王官之學(xué)，王官學(xué)之總匯，則在《六經(jīng)》。經(jīng)既爲(wèi)中國學(xué)術(shù)之源，豈可以不尊。又以爲(wèi)，孔子於《六經(jīng)》，刊定訓(xùn)釋，不在其位，不敢改制，故曰“述而不作”。然於傳述之外，復(fù)闡發(fā)大義，故述即是作。於兩漢經(jīng)儒，則重通學(xué)而輕家法，故以古文爲(wèi)勝於今文。由是於鄭君外，亦重孔穎達(dá)。於中唐以後說經(jīng)之作，則謂可取者不多，宋人變古，經(jīng)學(xué)更荒落，遞演遞衰，至晚明而極。清儒復(fù)古，經(jīng)術(shù)大明，厥功至鉅。以爲(wèi)此因革張弛之勢，皆循夫天演之公例。又深信學(xué)術(shù)與國勢相爲(wèi)因果，故重所謂儒效，其最著者，在“納民於軌物”之禮，是謂治本。儒效之大成，則在合天下於一家，進(jìn)小康於大同。此一大同之說，近於疑古之康長素而遠(yuǎn)於信古之章太炎。學(xué)術(shù)思想之事，固不可以一端論也。
關(guān)鍵詞：陳鼎忠（天倪） 經(jīng)學(xué) 六藝 信古 儒效
一、序說
陳鼎忠，字天倪，益陽人，生於清光緒五年（1879），卒於民國後戊申（1968）。博通經(jīng)史百家，兼擅文學(xué)。民國三年，與同里曾星笠（運(yùn)乾）共任事於湖南官書局，“愴念國故，爰述通史”，先成《敍例》三卷，發(fā)凡起例。[1]自謂與《通鑑》相較，所敍歷史更長，範(fàn)圍亦更廣，“《通鑒》藉國家之財力、書籍，又得劉恕、劉攽、范祖禹三大史家爲(wèi)之纂長編，亦十九年乃成，而唐五代尚多訛謬。余之才力不逮前人遠(yuǎn)甚，擬籌十萬元以二十年之精力成之，乃未兩期而局停（民國五年五月停止），爲(wèi)之傷嘆彌年”。 大部書既不能成，於是“擬成小書數(shù)部”，一爲(wèi)《諸子引經(jīng)考》，一爲(wèi)《諸子語訂》，一爲(wèi)《金石證經(jīng)》。“前二書皆未成而遭毀”，後一書“僅草具凡例，未成書”。由此“始知大書不可成，小書亦不能成�？辉唬�‘斯世而有天倪已妄矣，天倪而欲存其名字是重妄矣。從此不親筆硯者數(shù)年。’”民國十三年，往晤友人吳嘉瑞（雁舟），與談時事，頗傷感。雁舟曰：“君初元時嘗爲(wèi)政論，近來何默不一言？”又曰：“言而不用，其咎在人；知而不言，其罪在君。”天倪“首頷之”。乃“歸作《治法》二十餘萬言，又以政客不能詳觀，刪取十分之六。某督軍出番佛百元，印行二百餘部”。當(dāng)時學(xué)界耆宿如章太炎、章行嚴(yán)（士釗）、柳翼謀（詒徵）皆盛稱之。[2]
民國十五年，天倪往東北大學(xué)任教，以《通史》未能撰成，乃“刺取經(jīng)解百餘種，衷以己見，爲(wèi)《六藝後論》，輔以《九經(jīng)概要》”。至民國三十七年，《九經(jīng)概要》僅存《周易》、《孝經(jīng)》、《孟子》三種，《孝經(jīng)》下篇且未印成。其平生說經(jīng)，凡分三部：一爲(wèi)《六藝後論》及《九經(jīng)概要》，“言經(jīng)學(xué)家之歷史及各經(jīng)之綱領(lǐng)，按經(jīng)分篇，以考訂爲(wèi)主”。二爲(wèi)《六藝論衡》，“據(jù)時代分篇，大約依馬驌《繹史》文，以議論爲(wèi)主，皆余一人之說，其中亦有前人引端，未盡其義，而余引伸其義者�！镀呗浴窡o史部，以《史記》等書附於《春秋》之後。余《通史》以經(jīng)從史，此則以史從經(jīng)，由秦漢至清，皆附於《春秋》之後”。三爲(wèi)《六藝微言》，“則爲(wèi)性道之言，約《六經(jīng)》之旨以成文。余論心性義理之學(xué)，與宋儒大同小異，大約依明儒湛甘泉之說，益闡其理，而行以文中子《中說》之文”。以爲(wèi)宋儒“分天理、人欲截然爲(wèi)二，謂理與欲絕不相容，必盡去人欲始得天理，此墮入釋氏滅情復(fù)性之說”。如此則“飲食、男女皆是人欲，必不嫁娶而後可，而理學(xué)家中無能此者，已行不通”。然而若“稍寬一步，又墮入戴東原《原善》之說，尊欲滅理，非淪人道於禽獸不止”。兩者皆爲(wèi)一偏，當(dāng)酌取其平，亦即：“天理即在人欲中，人欲當(dāng)處即是天理”。[3]
按：有明中葉，陳白沙（獻(xiàn)章）弟子湛甘泉（若水）講學(xué)， “從游者殆遍天下”，與王陽明分庭抗禮，標(biāo)“隨處體認(rèn)天理”爲(wèi)宗旨，以為心體廣大，“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”。曰：“心具生理，故謂之性；性觸物而發(fā)，故謂之情；發(fā)而中正，故謂之真情，否則僞矣。”此理既明，便知“隨處體認(rèn)，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養(yǎng)以有於己耳”。[4]天倪《六藝微言》的思想淵源，當(dāng)即在此。又，據(jù)天倪自述，“言小學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)”，與章太炎、黃季剛合，“言史學(xué)”，則與柳翼謀合。[5]惜乎其著作散佚甚多，前述諸說經(jīng)之作，今存者唯有《六藝後論》、《周易概要》、《孟子概要》三種，外加一《詩經(jīng)別論》。玆以《六藝後論》爲(wèi)主，輔以其餘三種，略作闡述。
二、尊經(jīng)信古
臺灣陳紹箕教授，爲(wèi)天倪侄孫兼弟子，1993年，撰成《憶先師》一文，謂其先師“論經(jīng)宗旨，一本鄭康成氏。鄭氏著《六藝論》，書亡，先師憂之，因著《六藝後論》，續(xù)鄭氏之業(yè)。講授經(jīng)學(xué)，一以尊經(jīng)信古爲(wèi)幟”。復(fù)云：“又憶先師嘗語余：曩年去瀋陽東北大學(xué)任教，道過北平時，黎錦熙先生宴於恩承居酒家，座客有錢玄同先生，黎先生爲(wèi)之紹介，戲曰：‘此爲(wèi)疑古玄同，此爲(wèi)信古天倪。’蓋錢先生別號疑古，先師不以為忤，且許黎先生爲(wèi)知言也。”[6]“信古天倪”本爲(wèi)戲言，而天倪欣然接受，其治經(jīng)祈嚮所在，即此可見。
北流陳柱（柱尊）爲(wèi)《六藝後論》作序，曰：“今之著書言學(xué)者，亦紛紛盛矣，而要以新奇趨時尚者爲(wèi)眾。”如以甲骨、金文爲(wèi)顯學(xué)，斤斤於漢學(xué)宋學(xué)、今文古文之爭，“進(jìn)而爲(wèi)僞經(jīng)之辯”，乃至“僞堯舜僞禹湯”，以屈原、老子爲(wèi)無其人，“或者又尊墨子爲(wèi)聖人，而譏孔子爲(wèi)國愿，高談諸子而芻狗《六經(jīng)》”；凡此皆爲(wèi)“新奇趨時尚”之例。天倪對此，深惡痛絕，以爲(wèi)”《六經(jīng)》不可廢”，《古文尚書》尚且不可疑,何況堯舜，於是遠(yuǎn)紹鄭康成，“祛衺辭，維聖學(xué)”，而有《六藝後論》之作。[7]
天倪《自序》以爲(wèi)，孔子“發(fā)藏石室，籀繹寳書”，“非獨(dú)以藩屏華胄，實(shí)欲衣被垓埏”，亦即不僅旨在維護(hù)華夏種族與文化（按：章太炎即持此見解甚堅，所謂固種姓），更在於造福全人類，此即六藝的“大義微言”所在。然而自孔子卒後，“外則六家紛馳，內(nèi)則八儒異趣”，“皆原於一”、“莫備於經(jīng)”的道術(shù)因之而裂。漢武帝時，有董仲舒者出，“伸一統(tǒng)之義”，儒術(shù)因得以重光。爾後學(xué)者，“或主家法，則有今古之分立；或主通學(xué)，則有許鄭之兼綜；或主立異，則有二王之別傳；或主伸釋，則有孔賈之義疏；或主窮理，則有朱學(xué)之守正；或主談空，則有王學(xué)之披猖”。迄乎清初經(jīng)儒，“篤學(xué)好古”，“發(fā)疑正讀”，使“兩漢師說，微而復(fù)明”。然而“物盛則衰，說窮則遁”，清儒孜孜於訓(xùn)詁考證，一往不返，儒術(shù)流而爲(wèi)?zhàn)L飣繁碎。至於近今，“復(fù)有四失”：姚際恆作《古今僞書考》，閻若璩攻《古文尚書》孔安國傳，“自云灼見，實(shí)爲(wèi)躗言”；崔述著《洙泗考信錄》，“罔有忌憚”；莊存與、劉逢祿倡今文學(xué)，“彌肆狂辭”；是爲(wèi)“盲瞽”。倡孔子託古改制之說，“謂事皆創(chuàng)作，道匪憲章”，間涉神怪，荒誕不經(jīng)，“其始欲以尊聖，其繼乃以滅經(jīng)”（按：指康有爲(wèi)、廖平諸人）；是爲(wèi)“眚祥”。欲以安陽甲骨、流沙墜簡之類，“刊禮堂之定本，黜洨長之古文”，“飾智驚愚”（按：指羅振玉、王國維諸人）；是爲(wèi)“窮奇”。“謂智周萬物爲(wèi)玄談，以結(jié)集羣經(jīng)爲(wèi)至詣”，大成至聖的孔子，於是僅能與王莽國師劉歆相並，如此見識，實(shí)同“窺管”（按：指章太炎之倫）；是爲(wèi)“溝瞀”。“凡玆四失，俱足亂經(jīng)”，然而以前二失爲(wèi)烈。昔鄭康成“擷擇羣言爲(wèi)《六藝論》，總論以綱全經(jīng)，分論以明各學(xué)，最爲(wèi)士林津梁”�？上Т祟惪傉摿t經(jīng)之作，除《白虎通》外，今皆不傳。“若非辨章絕業(yè)，何由蕩滌祲氛”。可見天倪治經(jīng)，旨在“括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁蕪，刊改漏失”（《後漢書·鄭玄傳論》中語），隱然以當(dāng)代鄭康成自命。[8]
《六藝後論·開宗明義》章，揭出“信古”、“尊經(jīng)”、“述古”三端，以爲(wèi)此乃平生“所兢兢自守”之三要義。指出考訂制度文物、文字訓(xùn)詁，固爲(wèi)清儒之長，然而“推求其源”，“則多襲宋儒之說而諱其名”，而宋儒之說亦非獨(dú)創(chuàng)，“又受之於前人也”。由此可見，凡一種學(xué)術(shù)之興起，必有其淵源。近世海通以來，“異族制度學(xué)説，輸入內(nèi)地”，以中國故籍對照，其制度本是“封建之餘習(xí)”，其學(xué)説“亦多中古之讕言”。而中國早已脫離了中古封建之世，所以此等“餘習(xí)”、“讕言”，今人視爲(wèi)新奇可喜，卻正是前人眼中“爛熟而可厭”之物。因此，研治中國學(xué)術(shù)，切不可用西方制度爲(wèi)準(zhǔn)繩，亦不當(dāng)以西方學(xué)説作衡斷。須知中國歷史文化的大本大源，端在於“六籍之道”。《莊子·天下篇》云：“古之道術(shù)有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風(fēng)而說之。……古之道術(shù)有在於是者，莊周聞其風(fēng)而說之。”天倪就此説道：“云‘聞而說之’，則非其自創(chuàng)矣。‘道術(shù)’之上，冠以‘古’而不名。蓋歷年綿邈，雖莊周不能知其世次矣。至言不雅馴，則上古之書固然，不能以孔孟範(fàn)軒頊也。使皆雅馴，孔子刪《書》，不始堯舜矣。”[9]
天倪認(rèn)爲(wèi)，中國文明起源甚早。“自史皇作圖，即有初文”，“歷八世至黃帝，而制度大備”；是爲(wèi)第一期。自少昊、顓頊、堯、舜至大禹，“建學(xué)明倫，輯禮裁樂”，“巍巍成功，煥有文章”；是爲(wèi)第二期。“夏啓嗣位，文德浸衰”，中經(jīng)“商湯革新”，直至文王、周公，“始宏作述，布在方策，郁郁彬彬”；是爲(wèi)第三期。前二期的聲明文物，“未有好古之聖，與爲(wèi)傳布，簡帛蠹壞，不可復(fù)識”，荀子所謂“文久而絕，法度久而滅”，所指即此。《史記》因此說：“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”然而言不雅馴，不等於所言全屬向壁虛構(gòu)。天倪承認(rèn)，今存《內(nèi)經(jīng)》、《素問》、《陰符經(jīng)》、《握奇經(jīng)》、《山海經(jīng)》等書，“其中誠多僞撰”。然而所謂僞，“必先有其書而後佚，好事者因造是以售欺。不然，亦必根本古訓(xùn)，參以己意，則亦未嘗無一二真者存”。[10]於是便可說：
凡屬古書，皆有後人增補(bǔ)。其曉然可見者爲(wèi)真，其毫無間隙者反近於僞。今以其中有增補(bǔ)者，遂並其真者而疑之，則《史記》有褚少孫所補(bǔ)，亦可云非史公作耶？（補(bǔ)書自署名，自少孫始，以前有此例。不得以未署名爲(wèi)辭。）且往日雕印未行，書之流布不廣，而諸子所引五帝之言，多相符合，知其必有所受矣。愚以爲(wèi)諸子之引軒頊者，固出於軒頊；其不引軒頊者，亦出於軒頊。譬之唐宋諸子，其引孔孟者，固出孔孟；其不引孔孟者，亦出孔孟。蓋周秦諸子之於軒頊，與唐宋諸子之於孔孟，其揆一也。（余少時最服周秦諸子，以爲(wèi)學(xué)雖不同，皆有聖人之才。及細(xì)閲之，惟老子詞約義該，不引證據(jù)。誠能遍讀古書，求出公例，其餘皆前後錯雜，瑕瑜互見。始知諸子皆普通人，不能自造學(xué)説，其精者皆古聖之言。）[11]
按：此乃天倪對當(dāng)時學(xué)界辨僞風(fēng)氣的總體批判。其要點(diǎn)大略可歸結(jié)爲(wèi)三項(xiàng)。（一）辨別古書真僞，決不可僅以文字立論，須就古書作綜合的考察。按：余嘉錫《古書通例》一書，分著錄、體例、編次、附益四部分，對漢魏以上的古書作綜合考察，最爲(wèi)精闢，足可破古史辨派諸多論調(diào)之蔀。[12]天倪在此，雖未詳論，但揆諸余氏之說，可見其大體不誤。又，天倪所謂凡古書，顯然可見增補(bǔ)者爲(wèi)真，毫無間隙者反近於僞，尤有深識。史家呂誠之先生對古文經(jīng)頗表懷疑，卻並不以《周官》爲(wèi)僞，云：“今文家同有其書，所異惟在文字者可疑；若別有其書者，轉(zhuǎn)不容子虛烏有。如《左氏》解經(jīng)處雖僞，敍事處自真也�！吨芄佟缝吨T經(jīng)，有離有合。不合者，或合於《記》及諸子，（如《禮記》之《內(nèi)則》、《燕義》，《大戴記》之《盛德》、《千乘》、《文王官人》、《朝事》，《管子》、《司馬法》等。）其非僞造可知。以《考工記》補(bǔ)《周官》，體製既不相類，制度亦復(fù)牴牾（如遂人、匠人。）果出僞造，何不幷〈冬官〉僞之乎？”[13]與天倪之說正可相參。（二）諸子百家，雖紛紛異論，然而皆自“古之道術(shù)”而來。此即《漢書·藝文志》諸子出於王官之說。按：呂誠之對此論説最精，云：諸子起源，舊說有二，一謂“其原皆出王官”，一謂“皆以救時之弊”。“予謂二說皆是也。何則？天下無無根之物；使諸子之學(xué)，前無所承，周、秦之際，時勢雖亟，何能發(fā)生如此高深之學(xué)術(shù)。且何解於諸子之學(xué)，各明一義，而其根本仍復(fù)相同邪？”又，須知“天下亦無無緣之事，使非周、秦間之時勢有以促成之，則古代渾而未分之哲學(xué)，何由推衍於各方面，而成今諸子之學(xué)乎？” [14]天倪之見，當(dāng)與此略同。（三）孔子乃天縱之聖，而諸子則皆爲(wèi)普通人，豈能自造學(xué)説，凡其學(xué)説之精者，皆自古聖而來。按：此一以聖凡分別孔子與諸子的説法，恐極難爲(wèi)現(xiàn)代多數(shù)學(xué)者所接受。然而此說的根據(jù)，乃是孔子“訂修”《六經(jīng)》，所謂述而不作，（《六藝後論》有《宣聖訂修》章），故與諸子有異，則爲(wèi)不易之論。所謂《六經(jīng)》，本是古代史跡、制度、學(xué)術(shù)等等的總匯，如劉師培所謂，“成周一代之史，悉範(fàn)圍於《六經(jīng)》之中”，周公乃“集周代學(xué)術(shù)之大成”，“周末諸子，若管子、墨子，咸見《六經(jīng)》”，而東周時之《六經(jīng)》，則經(jīng)孔子修定，此即“孔子所由言述而不作”。[15]天倪的見解，與此不異，所謂“諸子所引五帝之言，多相符合”，正因諸子所受之物相同，皆爲(wèi)古代經(jīng)典。章太炎聲言：“說經(jīng)者所以存古，非以是適今”，[16]顯然並不以爲(wèi)儒說高出於諸子，然而又認(rèn)爲(wèi)古事的淵藪終在《六經(jīng)》，曰：“九流自儒家而外，八家所說古事，雖與經(jīng)典不無齟齬，而大致三代以上，聖帝明王名臣才士亦略不異于羣經(jīng)。”[17]呂誠之則以爲(wèi)，“經(jīng)、子本相同之物”，尊經(jīng)之見，“今日原不必存”，“然經(jīng)之與子，亦自有其不同之處。孔子稱‘述而不作’，其書雖亦發(fā)揮己見，顧皆以舊書爲(wèi)藍(lán)本。故在諸家中，儒家之《六經(jīng)》，與前此之古書，關(guān)係最大。”[18]其論最爲(wèi)通達(dá)�？梢娞炷咧f，姑置其價值取向於不論，自有理據(jù)。
天倪以爲(wèi)，當(dāng)時“依附西人”者流，論列中國古事，厥有三弊：西人歷史記載，遠(yuǎn)不如中國之久遠(yuǎn)而豐富，其論古史，於是甚爲(wèi)依賴實(shí)物的發(fā)掘。反觀中國，早有信史。今人卻數(shù)典忘祖，“迷信西人之臆測，毀棄故府之策書”，是爲(wèi)一弊。“交通之廣，後盛於前；土宇版章，以次漸拓”，固是事實(shí)。然而不可拘執(zhí)而不化，如唐朝疆界遠(yuǎn)極沙漠，宋末甚至以海航自保，“考之內(nèi)地，多前通而後塞”，“求之西史，亦古合而今分”。而今時學(xué)者，“不識朝菌之晦朔，妄論冥靈之春秋”，是爲(wèi)二弊。人類誠有所謂進(jìn)化，“然在物質(zhì)爲(wèi)多，在哲理爲(wèi)少”，即便是物質(zhì)，“亦或遞相消長，互有得失”。“文野殊趨”之事，即在同一地區(qū)，亦或有之，豈可一概而論。而“今以希臘文化，起於晚周”，便說殷商以前，“華人亦獉狉無文”，乃是“是稚子而非耈老，舉暴富以例世家”，是爲(wèi)三弊。更憤而言道：“欲爲(wèi)類彼之螟蛉，先爲(wèi)毀室之鴟鴞，不知非我族類，其心必異，即謂他人父，亦將莫我顧矣。”[19]
按：上述論調(diào)，尤其是指責(zé)考古發(fā)掘、甲骨金文研究，誠有憤激過當(dāng)之處，然而所言並非全無道理。陳寅恪〈楊樹達(dá)積微居小學(xué)金石論叢續(xù)稿序〉云：“羣經(jīng)諸史，乃古史資料多數(shù)之所匯集。金文石刻則其少數(shù)脫離之片段，未有不瞭解多數(shù)匯集之資料，而能考釋少數(shù)之片段不誤者。”[20]民國二十四年九月二十三日，寅恪先生在清華大學(xué)歷史系“晉至唐史”第一課時，對此問題有更爲(wèi)直捷明白的説明，云：“必須對舊材料很熟悉，纔能利用新材料。因爲(wèi)新材料是零星發(fā)現(xiàn)的，是片斷的。舊材料熟，纔能把新材料安置於適宜的地位。正像一幅已殘破的古畫，必須知道這幅畫的大概輪廓，纔能將其一山一水置於適當(dāng)?shù)匚唬詮?fù)舊觀。在今日能利用新材料的，上古史部分必對經(jīng)（經(jīng)史子集的經(jīng)，也即上古史的舊材料）書很熟，中古以下必須史熟。”[21]從這一角度來看天倪尊經(jīng)之論，當(dāng)可有“同情的了解”也。
揚(yáng)雄曰：“羣言淆亂，必折諸聖。”天倪服膺此言，對當(dāng)時佔(zhàn)學(xué)界主流地位的疑古派大加撻伐。其理由是：孔子當(dāng)時，關(guān)於經(jīng)的詮釋，紛紛不一，孔子之所以述經(jīng)，“即爲(wèi)折衷羣言之故”，而“今反以羣言淆經(jīng)，可乎？”此理既明，便可知《周官》與《古文尚書》皆非僞物�！吨芄佟贩莾^，有三條理由。（一）西漢言禮者，首推叔孫通，而其所肄習(xí)之禮，僅及朝儀而已，“其他經(jīng)儒，欲草一明堂封禪之制而不能就”，試問如何“有餘力以造《周禮》”？可見此書漢以前早有。（二）《周禮》六官，既已造其五，“何獨(dú)憚於〈冬官〉”而不造，“而欲造〈考工記〉以補(bǔ)之”？須知造〈考工〉之難，過於〈冬官〉，豈有如此笨拙的作僞者？（三）清儒汪中撰〈周官釋文〉，列舉六證，以《周禮》所載諸官，與《逸周書》、《大戴禮記》、《禮記》之《燕義》、《內(nèi)則》等相關(guān)內(nèi)容對照，全然相符，可見“凡此諸職，官世守之以食其業(yè)，周衰，官失其守，而師儒傳之，繫之於六藝，傳習(xí)甚明”。此外，陳澧又自《禮記》注疏中得四條，指出其所贊所釋者，正是《周官》所載之職。天倪於是說：“據(jù)此四條，《周禮》若非周室典制，作《禮記》者何必贊之釋之，作《考工記》者何必擬之？且呂不韋作《月令》，本於《周禮》而猶有失，則《周禮》必遠(yuǎn)在呂不韋之前。此皆足證《周禮》是周典制。”至於“其制度間於諸書不協(xié)”，天倪取鄭樵之說，以爲(wèi)：“蓋周公之爲(wèi)《周禮》，亦猶唐之《顯慶》、《開元禮》，唐人預(yù)爲(wèi)之，以待他日之用，其實(shí)未嘗行也。惟其未嘗行，故僅述大略，待其臨事而損益之。”並更進(jìn)一解，云：“以爲(wèi)匪但未行，而書實(shí)亦未完。蓋周公攝政，必因革殷制，草具臨時之法，其後欲整齊畫一，更爲(wèi)一制，〈冬官〉未成而公薨。漢代購之不得者，非民間故匿之，原無此篇也。然由此愈可證其非僞矣。”[22]按：呂誠之論《周官》，認(rèn)爲(wèi)既非周公舊典，亦非後世僞書。指出《周官》並不是《儀禮》一類之書，實(shí)乃虛擬的官制匯編或行政法典，即後世所謂政書，“與儒家《禮經(jīng)》，實(shí)屬了無干涉”，而與《管子》所述制度，最爲(wèi)相類。然而“此書雖屬瀆亂，亦必皆以舊制爲(wèi)據(jù)”，其可貴者正在於此。[23]較之天倪所言，似覺更爲(wèi)合理。
至於《古文尚書》，天倪以爲(wèi)確是“出於孔壁”，“而孔安國以今文讀之，因以起其家，承詔作傳。雖未立學(xué)官，然其傳固未嘗絕”。據(jù)《漢書·儒林傳》、《後漢書·孔僖傳》、《孔子家語·世敍》以及《尚書正義·虞書·題篇》所引《晉書》（“非今行世《晉書》”），可見《古文尚書》之流傳。此書“外遭焚毀，內(nèi)經(jīng)蟫蠹，掇拾補(bǔ)苴，僅存其半，而又一罹巫蠱之厄運(yùn)，再遘博士之排擯，至終漢之世，湮沒不彰，可云酷矣。幸而梅仲真上其書，孔穎達(dá)疏其義，遂以大行於世。稍知經(jīng)術(shù)者，應(yīng)如何保存護(hù)惜，而宋以下諸儒，復(fù)從而詆擊之”。至清閻若璩，“強(qiáng)挾朱子之勢，簧鼓天下”，學(xué)者紛紛景從。江藩甚至聲稱：“不知古文之僞者，不入漢學(xué)。”天倪對此，痛心疾首，以爲(wèi)“小人之無忌憚，至是極矣”。以爲(wèi)能“傑然衛(wèi)經(jīng)”者，自蕭山毛奇齡始。嗣之而起者，有會稽茹敦和、巴西王劼、丹徒張崇蘭、丹徒謝庭蘭、黃岡洪良品、江夏吳光耀、宏農(nóng)張諧之諸人，“根據(jù)經(jīng)傳，句櫛字比，邪説詖辭，破除無餘”，其中洪良品、吳光耀二家，掃除之功尤巨，使“遺經(jīng)大明，如日月中天矣”。（天倪自注云：“諸家學(xué)説，略見〈孔書定讞〉篇。”此篇今本《六藝後論》未見，當(dāng)已佚。）[24]按：如此大聲疾呼，爲(wèi)《古文尚書》鳴冤，在現(xiàn)代學(xué)者中，實(shí)屬罕見。然而正如陳寅恪先生所說，《古文尚書》“絕非一人可杜撰，大致是根據(jù)秦火之後，所傳零星斷簡的典籍，采取有關(guān)《尚書》部分所編纂而成，所以我們要探索僞書的來源，研究其所用資料的可靠性，方能慎下結(jié)論；不可武斷地說，它是全部杜撰的”。[25]近年來，簡帛古書大量發(fā)現(xiàn)，頗有學(xué)者主張，對辨僞疑古之風(fēng)應(yīng)重作思考，甚至應(yīng)重寫學(xué)術(shù)史（如李學(xué)勤、李零諸人）。[26]可見《古文尚書》一案，實(shí)遠(yuǎn)未定讞，天倪所論，雖不免出於尊經(jīng)衛(wèi)道的苦心，未必全然無理。
天倪認(rèn)爲(wèi)，“今之非聖無法者，一朝成市，悠悠之口，祇以自絕”，君子對此，不屑駁斥。然而其中亦有言之近理者：章學(xué)誠認(rèn)爲(wèi)，周公集先聖之大成，“孔子則不過學(xué)周公而已”；章太炎則曰：“孔子沒，名實(shí)足以相抗者，漢之劉歆。”總之，“孔子之功，不過整齊故事”而已；此爲(wèi)一說。“自莊存與、劉逢祿倡《公羊》之學(xué)，‘素王改制’遂爲(wèi)學(xué)子所艷稱，吾湘皮錫瑞氏起而張之，謂《王制》爲(wèi)改制之書，《六經(jīng)》皆孔子所作；孔子以前，不得有經(jīng)。”踵事增華，附益讖緯，孔子於是變而爲(wèi)釋迦、耶穌一類宗教主；此爲(wèi)又一說。天倪則認(rèn)爲(wèi)，所謂《六經(jīng)》，本來只是古代典籍，“統(tǒng)紀(jì)不明，義例未一”，經(jīng)孔子修訂以後，方能“成一家言”，“布之天下”，“煥然大明”。就此意義而言，孔子之“述”即是“作”。章學(xué)誠於此懵然，且又拘泥於古代學(xué)術(shù)皆爲(wèi)官學(xué)之說，不知孔子之私學(xué)實(shí)是“愈於官”。“孔子之道，固不外乎《六經(jīng)》”，然而另有其“精義入神之妙用，參贊化育之功能”，非《六經(jīng)》的章句所能囿。章太炎於此不知，因而不免井蛙之見。[27]按：呂誠之先生曰：“《六經(jīng)》皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義�？鬃又x，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之典籍也。此兩義各不相妨。”[28]與天倪見解略同，而所言更爲(wèi)明白周延。至於第二說，天倪以爲(wèi)，中國上古亦有一個西方人所謂宗教的時代，但是這個時代早已過去（所謂“絕地天通”正是指此）。墨子“敬天明鬼”，猶有上古神教遺風(fēng)，而“孟子推其流弊，斥爲(wèi)禽獸”，可見神教或宗教，爲(wèi)儒家所“絕惡”。天倪更指出，儒家教人，“始於格致，終於治平，獨(dú)善兼善，修己治人，而非藉以求生天之福，免輪迴之苦”。試以《六經(jīng)》所言與《創(chuàng)世紀(jì)》、《涅槃經(jīng)》相較，“稍識字者皆能判別”。故“利用孔教之徒”，只是“自欺欺人”而已。孔子雖非宗教主，但又不當(dāng)與“希臘七賢”相提並論。希臘雖有賢哲，卻無聖人。孔子“修道立教，師表萬世”，“神明之冑，則倚以托命”，是爲(wèi)聖人，非古希臘所有。[29]此乃天倪對儒家與經(jīng)學(xué)的根本看法。
三、辨章學(xué)術(shù)
天倪曰：“孔子生周之衰，賭王道微缺，禮樂崩壞，深懼家絃戶誦之朝，復(fù)返於汙尊抔飲之列也。（古史不存，則愚人必謂周以前無文化。）於是求書於周[ 按：以下天倪自注，略。]，刊定而訓(xùn)釋之，傳諸其徒，而布之天下。”[30]易言之，集以往學(xué)術(shù)文化之大成，傳之天下後世，使華夏的聲明文物得以持續(xù)且發(fā)揚(yáng)光大；此孔子之所以爲(wèi)聖人也。天倪以爲(wèi)，自己所遭遇的正是一個“王道微缺，禮樂崩壞”的衰世，不容不以六藝的傳述者自任。故其治經(jīng)，不以文字訓(xùn)詁、制度名物的考訂爲(wèi)究竟，但同時又反對宋儒之“變古”（《六藝後論》有《宋儒變古》一章），對於明儒的師心自用，尤爲(wèi)厭惡。
依天倪之見，孔子對六藝的刊定訓(xùn)釋，有如下諸方面。一爲(wèi)“傳述”，“《周禮》、《儀禮》是也”�！秲x禮》乃禮經(jīng)，據(jù)《中庸》，惟有天子方能“議禮”，“孔子有德無位，故於《禮》但傳述而訓(xùn)釋之，不敢改制，曰‘《禮》記自孔氏’，則謂孔子作《禮經(jīng)》者誣矣”。[31]按：此乃駁斥當(dāng)時今文家以《六經(jīng)》爲(wèi)孔子所作之說。
一爲(wèi)“編校”，“《尚書》是也”。所謂《書》，本是古來相傳的政治文獻(xiàn)。然而“《尚書》闊略無年次，不能成爲(wèi)史，意當(dāng)日必有傳以詳其所略，《世本》、《年紀(jì)》之書，蓋從此出。而古經(jīng)殘文不能成篇者，亦或存其義於傳”。所謂“《書》傳自孔氏”，當(dāng)即指此。“自《書》殘而傳亡，古史遂無有能明之者矣。”至於“伏生《大傳》所述故事爲(wèi)《尚書》所無者，必古傳文，但與史學(xué)無甚裨”。[32]按：呂誠之以爲(wèi)，《六經(jīng)》乃“相傳古籍”，“而孔門所重，在於孔子之義”，“與經(jīng)相輔而行者”，大略有“傳、說、記”三種。[33] 與天倪之說頗相合。
一爲(wèi)“訂正”，“《詩》、《樂》是也”。天倪確信《樂經(jīng)》實(shí)有其書，已佚；以爲(wèi)“《詩》之初起，固全爲(wèi)樂歌”。又以爲(wèi)孔子並無刪《詩》之事，所謂三百五篇，乃是“孔子皆絃歌之，以合於《韶》、《武》之音”；孔子所說“吾自衛(wèi)反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所”，乃指“訂《詩》與正樂並行”。[34]更進(jìn)而指出：“古人之爲(wèi)詩，如今人之爲(wèi)詞，按譜而填。其深通音律者可自創(chuàng)體格，如詞人之自度曲然。不協(xié)音律者，不得入於樂官之選，逸詩是也。《史記》言，《詩經(jīng)》三千餘篇，‘孔子去其重，取其可施於禮義者爲(wèi)三百五篇’，非也。三百五篇，多重複而不合于禮義，而刪去之逸詩引于傳記者，反多合于禮義。又孔子言誦《詩》三百，墨子非治孔學(xué)者，亦言誦《詩》三百，知刪《詩》者爲(wèi)周之太師，取其合于音節(jié)，非取其合于禮義也。”[35]其言甚辯�？梢娞炷哳H有一己的獨(dú)立思考，絕非抱殘守缺之輩。因此其論《詩經(jīng)》，明白揭出“序、傳、箋注之誤”，於《毛傳》及朱子《詩集傳》之說，多有駁難。[36]
一爲(wèi)“贊釋”，“《周易》是也”。天倪認(rèn)爲(wèi)，《周易》與前此的《連山》、《歸藏》同屬一類，“掌於太卜，用備占筮，非有當(dāng)於性道也”。亦即《周易》只是卜筮之書，並無任何哲學(xué)意義。“迨孔子索隱探賾，綴以《十翼》”，此書方始成爲(wèi)“範(fàn)圍不過”、“曲成不遺”、“與天地凖”的經(jīng)典之作。[37]更申論説，《周易》之“周”，乃朝代名，非取“至也，徧也，備也”之義。至於“易”字，則不取鄭玄所謂“易有三名”即“易簡、變易、不易”之說，曰：
按以“《易》彌綸天地之道”言，則非三義所能盡；以名“易”之本義言，則義愈多而愈紛。天下之事，百變而必有其不變者存。不變者其理也，變者其形也。波斯匿王之觀河，蘇子瞻之論水與月，舉一可以隅反矣。據(jù)此知不易、變易二者，相附以行。但不易雖存于變易之中，而其名“易”也，實(shí)以變易。如取不易之義，則當(dāng)名“常”而不名“易”。至緯所列之第一義，音爲(wèi)“難易”之音，義爲(wèi)“簡易”之義�！洞髠鳌费郧砸字ひ院喣�，未嘗以爲(wèi)《易》之本旨。且與變易之義不相應(yīng)，毋須爲(wèi)此騎牆之見也。[38]
對於所謂“十翼”，亦有獨(dú)到的看法。云：“卦辭即爻辭，爻辭即彖辭，統(tǒng)名‘繫辭’。孔子所作‘彖、象、繫辭’，爲(wèi)《彖辭》、《象傳》、《繫辭傳》。而《象》又分《大象》、《小象》，《大象》總言全卦之義，以備學(xué)者研求，《小象》即釋爻辭者也”。更指出：“《國語》單襄公引《太誓故》，墨子引《書傳》�！稌吩诳鬃又�，既有故傳，《易》亦不必?zé)o。”又引《史記·孔子世家》：孔子“讀《易》韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是我於《易》則彬彬矣。’”就此解釋說，若此處所指乃文王、周公之辭，則“不逮萬言，計日可待，無俟假年�？芍按斯蕚魃醴保鬃犹貏h取其要，以備一家之言”�？傊�，《易》之所謂傳，有舊有新；孔子以前歷代相傳者爲(wèi)舊傳，孔子新定者則爲(wèi)新傳。對於《序卦》，則大表懷疑，以爲(wèi)此乃“《十翼》中最不可信者”，“疑皆卜筮家及經(jīng)師附益之文”。[39]足證天倪思致精密，其所謂信古，絕不是凡古來相傳、幾成定論之說，一概遵從，而自有其衡斷取舍的準(zhǔn)繩。
又一爲(wèi)“著作”，“《春秋》是也”。天倪引孟子、《墨子·明鬼篇》、《國語》、董仲舒諸家之語，斷定孔子以前本有《春秋》一類之書，此即所謂“不修《春秋》”，陳壽祺所揭諸例，正是孔子“增損改易之驗(yàn)”�！妒酚�·孔子世家》所謂孔子爲(wèi)《春秋》，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一詞”，所謂“作《春秋》以當(dāng)一王之法”云云，“要在撥亂世反之正，固非諸史所能擬也”。由此斷定，《春秋》非相傳舊史，實(shí)爲(wèi)孔子所自作。[40]
對於《春秋》三傳與《禮記》，則判定爲(wèi)“及門紹述”，亦即孔門後學(xué)所爲(wèi)。對於以《左傳》爲(wèi)僞造，《公羊》《穀梁》出於一人等紛紛之論，一概不取。以爲(wèi)《禮記》諸篇，“有純有駁，有得有失，要皆爲(wèi)七十子後學(xué)者所述”，斷定其絕非“出於漢”。[41]按：以《禮記》爲(wèi)漢人作品，現(xiàn)代學(xué)者持此說者甚多。揆諸余嘉錫《古書通例》所言以及近年來出土的《錙衣》等篇，足以證明天倪此等“信古”論調(diào)之非誣。關(guān)於《孝經(jīng)》，天倪贊同鄭康成之說，謂：“此經(jīng)是孔子之言，其筆之於書者，但可謂之述，不可謂之作，故鄭君以爲(wèi)孔子作也。”[42]剖析相當(dāng)清楚明白。至於《爾雅》，則引《春秋元命苞》之言，推斷其“始於周公，孔子以後，遞有增益”。[43]所論亦屬有據(jù)。
戰(zhàn)國時，以儒、墨二家爲(wèi)顯學(xué)。天倪引《淮南子·要略》“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，以爲(wèi)即此可知：“墨學(xué)之所以顯者，正因其剽竊孔氏，摭拾六藝也。其他各家皆微，或不久而絕。六藝之術(shù)，雖未行於上，固已盛行於下矣。及李斯以荀卿之學(xué)，入秦取顯仕，而其後卒以燔經(jīng)，則所謂蠹生於木，而反以害木也。”李斯焚書令有曰：“非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。”胡三省據(jù)此，“謂秦之焚書，焚天下人所藏之書，其博士所藏者固在”,天倪以爲(wèi)，此言“非也”。須知秦時“方伎術(shù)數(shù)，皆立博士，不獨(dú)六藝”，而且焚書令既下之後，“六藝博士，當(dāng)然廢除”（其證據(jù)爲(wèi)：據(jù)〈叔孫通傳〉，“秦時以文學(xué)徵待詔博士，則非經(jīng)學(xué)博士”）。“廢博士者，即非博士所職，固在焚燒之列矣。”又引劉子駿（歆）〈移太常博士書〉，以爲(wèi)據(jù)此可見“漢儒衛(wèi)道之心烈矣”。[44]
《六藝後論》專列一章〈漢儒傳授〉，重在“一系相承之家法”（此章題注云：“凡一系相承者錄之，僅云‘治某家學(xué)者’不錄。”）。天倪以爲(wèi)，古文經(jīng)傳授有自，家法釐然，即此可見《逸禮》、《周官》、《古文尚書》之非僞。[45]指出關(guān)於古文經(jīng)之出，凡有三說。一爲(wèi)《後漢書·儒林傳》云：“孔安國所獻(xiàn)。”二爲(wèi)《論衡·佚文篇》云：“魯共王廢孔子宅，得《禮》三百，上言武帝，武帝遣吏發(fā)取。”三爲(wèi)《隋書·經(jīng)籍志》云：“古經(jīng)出於淹中，而河間獻(xiàn)王好古愛學(xué)，收集餘燼，得而獻(xiàn)之。”以爲(wèi)由此可知：“西漢古文學(xué)雖微，猶有傳授。惟《逸禮》絕無師承，故存者甚寡，皆由后倉等因陋就簡，推《士禮》而致於天子，不知於殘斷篇簡，求天子諸侯卿大夫之本制也。”[46]
對於今古文之爭，天倪首先指出：
古無所謂今古文之分，如《左氏》、《穀梁春秋》、《魯毛詩》，皆出於荀卿，韓《詩》亦荀卿別子是也。漢初立學(xué)，亦不專今文，如《左氏》先師賈誼，文帝召以爲(wèi)博士，誼弟子貫公，又與毛公爲(wèi)河間獻(xiàn)王博士是也。今文古文，即今字古字。班《志》所謂古文者，指古字本言。今文者，即用漢代之通行文字也。五經(jīng)博士立，經(jīng)文均改用隸書，以便誦習(xí)。而古籀經(jīng)本，內(nèi)則藏於秘府，外則私行於民間。校讎者欲取區(qū)別，於是有今文古文之名。以學(xué)官皆今文，私授民間者用古文，於是今文古文，移爲(wèi)官學(xué)私學(xué)之代名詞。利祿之途既開，則內(nèi)競之事日甚�？謨�(yōu)者爭立，而劣者無以自存，於是專己守殘之念生，而黨同妒真之謀固。官學(xué)欲共排私學(xué)，使不得立，遂由文字而牽及於學(xué)説。後遂有古學(xué)今學(xué)矣。[47]
原原本本，要言不煩，顯然以爲(wèi)私學(xué)愈於官學(xué)。更引陳澧之說，謂鄭康成注《周禮》，“與先鄭不同者，則云‘玄謂’；《尚書大傳注》以《大傳》爲(wèi)非者，則云‘玄或疑焉’；駁《五經(jīng)異義》，每條云‘玄之聞也’。蓋說經(jīng)不可以不辨是非，然辨先儒之說，其辭氣當(dāng)謙恭，不可囂爭求勝也”。然而辨何邵公（休）《箴膏肓》、《發(fā)墨守》、《起廢疾》三書，則不然，因此三書“有害於經(jīng)學(xué)風(fēng)氣，不得不忿疾也”。[48]可見在天倪心目中，經(jīng)儒必當(dāng)淳厚，切不可意氣爭勝。
兩漢學(xué)術(shù)，頗雜讖緯之說，大爲(wèi)後世古文家所反對。天倪對讖緯之學(xué)，則頗有持平而中肯的看法，以爲(wèi)“緯候之書，雖起於哀、平，然實(shí)遠(yuǎn)源於上古之巫教，近衍於周末以來之陰陽家，其所由來者漸矣”。亦即讖緯怪誕之說，並非漢儒所發(fā)明，而是其來有自�！妒酚�·秦本紀(jì)》所謂“亡秦者胡也”，“明年祖龍死”，“實(shí)爲(wèi)讖之濫觴”。“漢初伏生傳五行，《齊詩》明五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，孟喜《易》好候陰陽，中惟孟喜東海人，餘皆齊學(xué)。”其所以然之故，則在“齊地濱海，有蜃樓海市之異，俗狃於迂怪，而稷下談天者，又爲(wèi)五德終始之言，有以導(dǎo)之也”。[49]陳寅恪〈天師道與濱海地域之關(guān)係〉一文，[50]可與此相參證。
緯候之書與陰陽五行之說，盛行於兩漢，如“夏侯始昌明於陰陽”；“夏侯勝諫昌邑王，言天久陰不雨，臣下有謀上者，而果有霍光廢主之事”；董仲舒著《春秋繁露》，“前半多爲(wèi)巫禨小數(shù)”。嗣後眭孟、翼奉、焦延壽、京房之徒，皆好言災(zāi)異，且時有占驗(yàn)。哀、平時有李尋，“始以六緯與五經(jīng)並稱”。“迨王莽以符命篡漢，而光武又以圖讖興漢，自是大政多取決於讖緯，而有‘內(nèi)學(xué)’之稱矣。”。[51]天倪對此等怪異之說，當(dāng)然是加以擯斥。但又認(rèn)爲(wèi)：“緯書中亦時有精理名論，可資考鏡者。”如《考靈曜》有“渾天儀之法”，“地動說之始”；《含文嘉》說三綱，乃“名教之源”；《元命苞》揭示“大一統(tǒng)之正義”；《鉤命訣》有“性理之精言”；《援神契》論“文字學(xué)之要旨”；皆爲(wèi)其例。其他如《援神契》論“明堂靈臺之制，臨雍養(yǎng)老之規(guī)”；《放靈曜》論“日躔月行之度”；《運(yùn)斗樞》論“三垣列宿之次”；《含文嘉》論“名器錫予之典”；《動聲儀》論“樂律節(jié)奏之宜”；“蓋皆出自古書，作緯者掇拾而輯述之，瑕不掩瑜瑜不掩瑕”，盡可“擇善而取”。[52]可見天倪論學(xué)，絕不拘執(zhí)。
在天倪看來，漢代經(jīng)師之最爲(wèi)可取者，乃在其“通學(xué)”，云；“漢立學(xué)官，雖主今文，而學(xué)子之所趨，實(shí)由今文而漸於古文，由今古文而進(jìn)於通學(xué)，斯亦栽培傾覆之公例也。”又引皮鹿門（錫瑞）曰：
前漢重師法，後漢重家法。先有師法，而後能成一家之言。師法者溯其源，家法者衍其流也。師法家法所以分者，如《易》有施、孟、梁丘之學(xué)是師法；施家有張、彭之學(xué)，孟有翟、孟、白之學(xué)，梁丘有士孫、鄧衡之學(xué)是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法，又從田王孫一師分出。施、孟、梁丘已不必分，況張、彭、翟、白以下乎？……然師法別出家法，而家法又各分顓家，如幹既分枝，枝葉繁滋，浸失其本。是末師而非往古，用後說而舍先傳，微言大義之乖，即自源遠(yuǎn)末分始矣。[53]
天倪治經(jīng)，所重正在微言大義，即此説道：“皮氏爲(wèi)今文專家，而其言如此”，正可見“分家之失”。此外，“分家之後，挾恐見破之私意，而無從善服義之心”。其時今文家，不僅於“未立學(xué)官之古文家，在所必斥”，即使“同門之內(nèi)，亦互相排擠”。學(xué)術(shù)便成了結(jié)黨營私的工具，“繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說”。一旦“國家有大事，若立辟雍、封禪、巡守之儀”，則“又幽冥而莫知其原”。總之，其平時所講習(xí)者“膚淺孤陋”，因而“不爲(wèi)時所重”。不僅如此，更欲“張大其學(xué)，以震駭世俗”，如《後漢書·儒林傳贊》所謂，“一經(jīng)說至百餘萬言，大師眾至千餘人，後進(jìn)彌以馳逐。故幼童而守一藝，白首而後能言。而所言者又皆便辭巧說，破壞形體，碎義逃難，無裨實(shí)用”。“故天下以儒爲(wèi)詬病”，於是“今文替而古文興矣”。[54]
天倪以爲(wèi)，古文勝於今文，不止一端，“而有一通例，即精小學(xué)”；唯有精於小學(xué)以說經(jīng)，方能實(shí)事求是，不師心自用。“而此唯古文家能之，此其所以軼出今文也。”後漢古文大興，其“盛於前漢者有三事”。一是：“前漢大師雖眾，而著錄弟子，皆不甚繁”。後漢大師，則弟子衆(zhòng)多，動輒千人，乃至萬餘人。二是：“前漢多專一經(jīng)，罕能兼通”，而“後漢多兼受五經(jīng)”，“以博洽聞”。三是：“前漢篤守遺經(jīng)，罕有撰述，章句略備，文采未彰”。後漢則“多能博觀提要，成一家言”。究其原因，則在私學(xué)勝於官學(xué)：
官學(xué)之師，國家所命，不必皆精於學(xué)，而其教用一定之成式，不足以資造就。求學(xué)者多爲(wèi)干祿計，潛修之士不至。故著錄不多，而門戶日分，拘牽益甚，亦不足語夫博雅。東漢大儒，一豁此弊，兼綜並貫，著作自宏。而又有教無類，因材而施，故弟子亦輪運(yùn)輻集於門牆之下。蓋私學(xué)盛則官學(xué)自衰，而家法亦由是而進(jìn)於通學(xué)矣。[55]
按：章太炎有《與王鳴鶴論中國學(xué)術(shù)書》，云：
中國學(xué)術(shù)，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干祿，學(xué)之則皮傅而止。不研精窮根本者，人之情也。會有賢良樂胥之士，則直去不顧，自窮其學(xué)。故科舉行千年，中間典章盛于唐，理學(xué)起于宋，天元、四元興宋、元間，小學(xué)經(jīng)訓(xùn)昉于清世。此皆軼出科舉，能自名家，寧有官吏獎督之哉？[56]
與天倪之見，可謂如出一轍。
經(jīng)師中最稱通學(xué)大家者，非鄭玄莫屬，天倪大爲(wèi)推崇，引王粲曰：“世謂伊雒以東，淮漢以北，康成一人而已。咸言先儒多聞，鄭氏道備。”以爲(wèi)此語“誠不虛也”。[57]皮錫瑞則認(rèn)爲(wèi)，漢學(xué)之衰正由於鄭氏，曰：“鄭君兼通今古文，溝合爲(wèi)一，於是經(jīng)生皆從鄭氏，不必更求各家。鄭學(xué)之盛在此，漢學(xué)之衰亦在此。”又曰：“漢學(xué)衰廢，不能盡咎鄭君，而鄭君采今古文，不復(fù)分別，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無失，故經(jīng)學(xué)至鄭君一變。”[58]較之前一段話，語氣稍有不同，但不滿於鄭君，則無二致。鹿門與天倪，一重家法，一尚通學(xué)，於鄭君的評價，於是斠然有異。
唐代“通學(xué)”的代表作，當(dāng)爲(wèi)孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》。皮鹿門以爲(wèi)，“議孔疏之失者”有三端，即“彼此互異”，“曲徇注文”，“雜引讖緯”。依據(jù)“著書之例”，“注不駁經(jīng)，疏不駁注；不取異義，專宗一家”，故“曲徇注文，未足爲(wèi)病”。“讖緯多存古義，原本今文”，故“雜引釋經(jīng)，亦非巨謬”。而“彼此互異”使學(xué)者“莫知所從”；“即如讖緯之說，經(jīng)疏並引；而《詩》、《禮》從鄭，則以爲(wèi)是；《書》不從鄭，又以爲(wèi)非；究竟讖緯爲(wèi)是爲(wèi)非，矛盾不已甚歟”。原因在於孔疏爲(wèi)官書，“雜出衆(zhòng)手，未能自成一家”。[59]天倪則曰：“議孔疏之失者，曰棄經(jīng)用記；曰不用鄭氏《易》《書》，服氏《左傳》；曰曲徇注文，雜用讖緯，彼此互異。要之皆未足以難孔氏也。”就第一點(diǎn)而言，“禮之所尊”，在“義”而不在“數(shù)”�！秲x禮》所陳者爲(wèi)“數(shù)”，乃“所謂籩豆之事”；而《禮記》所明者爲(wèi)“義”，乃“先王之所據(jù)以制禮”者。須知“義爲(wèi)本而數(shù)爲(wèi)末”，“數(shù)可隨時變易，而義不可移”。而且《禮記》中的〈曲禮〉、〈內(nèi)則〉爲(wèi)“禮之根基”；〈禮運(yùn)〉、〈樂記〉爲(wèi)“道之至論”；〈大學(xué)〉、〈中庸〉則是“內(nèi)聖外王之宗傳”。因此，“孔氏取《記》以代經(jīng)，未爲(wèi)無識也”。就第二點(diǎn)而言，鄭玄與孔安國、王肅之優(yōu)劣，服虔與杜預(yù)之得失，暫置勿論，“但南北朝諸儒，皆疏孔《書》、王《易》，及杜氏《左傳》”，可見“服、鄭之微，自隋已然”，孔穎達(dá)“不負(fù)去取之責(zé)”。最後，“《詩》、《禮》從鄭，則以讖緯爲(wèi)是；《書》不從鄭，則又以爲(wèi)非”，此則“是非在注，與疏無與”；“其餘互異，可由此推”�？傊�，“疏家之例”本是如此，豈足爲(wèi)��？[60]此處二家説法之異，正出於重家法與尚通學(xué)之別。
對於中唐以後的說經(jīng)之作，天倪以爲(wèi)可取者不多。啖助說《春秋》，“離三傳而立言”，且“兼採三傳而自爲(wèi)去取”，爲(wèi)古來所無，其徒趙匡、陸淳，說亦類此，下開了“宋儒變古之風(fēng)”。[61]宋初說經(jīng)，尚守前人矩矱，“而好奇尚異，則先自仁宗慶曆時始”。“一曰議經(jīng)”，如歐陽修之“排〈繫辭〉”，蘇轍之“毀《周禮》”，司馬光之“疑孟子”。“二曰改經(jīng)”，如二程子之於《大學(xué)》乃“移易經(jīng)文”，朱子《孝經(jīng)刊誤》爲(wèi)“刊削經(jīng)文”，朱子之於《大學(xué)》則是“增補(bǔ)其文”，皆爲(wèi)前此說經(jīng)家所鮮有。“三曰毀注”，如劉敞之《七經(jīng)小傳》，王安石之《三經(jīng)新義》。“至洛閩諸儒，學(xué)與安石異趨，而其好新則一。”以《河圖》、《洛書》爲(wèi)《易》之祖，即爲(wèi)一例。天倪對此，憤而言道：“竊謂毀注之罪小，毀經(jīng)之禍大。今日荒經(jīng)篾古，浸至亡種，推原戎首，責(zé)固有攸歸也。”[62]
天倪以爲(wèi)，經(jīng)學(xué)之盛衰，乃“循環(huán)之勢”，曰：“今文之學(xué)，主微言大義，行二百餘年，爲(wèi)古文之訓(xùn)詁所奪。及其久也，則又由訓(xùn)詁歸於義理。惟心惟物，以時爲(wèi)帝，斯亦循環(huán)之勢也。”又指出，宋儒與今文家，雖同主義理，但二者的義理絕不相同。宋學(xué)“其勢既宏，遂傑然別樹一幟，與漢學(xué)對立矣”。以《易》爲(wèi)例，王弼掃象數(shù)，專講義理，但“往往雜以老莊”；程伊川說《易》，則“推本性命之理，以貫事物之情”，乃“粹然儒家言”。以《春秋》爲(wèi)例，孫復(fù)作《春秋尊王發(fā)微》，“謂《春秋》有貶無褒”，正如常秩所譏，“是未知儒、法之分”。孫覺作《春秋經(jīng)解》，“以尊王抑霸爲(wèi)主”，推崇《穀梁》，“雜取二傳及諸儒說之長者從之”，“平情定議，多得經(jīng)意”。劉敞“平三家之得失”，“繼集眾說，斷以己意而爲(wèi)之傳”（按：原文“斷”誤排爲(wèi)“齗”，玆改正。），如葉夢得所謂，“知經(jīng)而不廢傳，據(jù)義考例以折衷之，經(jīng)、傳更相發(fā)明，雖間有未然，而淵源已正”。胡安國則“當(dāng)南渡之時，爲(wèi)進(jìn)講之學(xué)，故多主復(fù)讎，以‘尊王攘狄’蔽全書，頗失經(jīng)旨”，而且不知“王非唯諾趨伏之可尊，夷非一身兩臂之可攘”。更有甚者，此說“實(shí)啓高宗猜疑諸將之心，致宗社不可復(fù)”，是謂“日言復(fù)讎，而不知讎之如何復(fù)”。然而其說之“精者固不可沒”。[63]即此諸例，可見天倪對於宋儒說經(jīng)，雖多有批評，然而仍不滅其長處。至於朱子的經(jīng)學(xué)，則贊同陳澧《東塾讀書記》之說，雖不滿其疑古、變古，仍許其爲(wèi)“極博而極通”。[64]
對於元、明儒之說經(jīng)，則評價甚低，以爲(wèi)下開心學(xué)末流疑古蔑經(jīng)之風(fēng)者，始自朱子三傳弟子王柏（魯齋）。柏有《書疑》，“動以脫簡爲(wèi)辭，臆爲(wèi)移補(bǔ)”；又有《詩疑》，不僅於本經(jīng)攻駁不已，且任意刪削，是謂“自六籍以來第一怪變之事”。元人吳澄（草廬），亦其流亞。明人梅鷟，謂出於孔壁之《古文尚書》十六篇乃孔安國所爲(wèi)，孔《傳》增多之二十六篇，則說爲(wèi)皇甫謐作�？傊肥�“雜取傳記以成文，肆口醜詆，靡所不至，其妄殆又過於柏、澄”。[65]比較而論，經(jīng)學(xué)是唐不及漢，宋不及唐。“而以元、明、清三朝言之，則元不及宋，明又不及元。所以然者，宋儒猶考注疏，學(xué)有根柢，故雖異古訓(xùn)，猶能自成一家。元人則株守宋人之說，致力於注疏者甚淺。明人又抄襲元人之說，而並未研究宋注，所以每況而愈下也。”[66]然而亦有空谷足音，如明劉三吾奉敕撰之《書傳會選》，元人趙汸《春秋集傳》、敖繼公《儀禮集說》、陳澔《禮記集說》（按：澔，原文誤排作“浩”，玆改正。），其尤精者，則爲(wèi)明陳季立（第）之《毛詩古音考》。季立又有《尚書流衍》一書，天倪更爲(wèi)推重，以爲(wèi)“衛(wèi)道翼聖，於斯?fàn)?wèi)至”。並引焦弱侯（竑）之言，稱其人品甚高，“身爲(wèi)名將，手握重兵，一旦棄去之，缾缽蕭疏，野衲不若，將帥中有此大經(jīng)師，是又古所罕見”。天倪更指出，“清初經(jīng)師，多爲(wèi)明季遺老”，故“不得謂明無人”。[67]議論相當(dāng)中肯，而於“衛(wèi)道翼聖”，尤爲(wèi)致意。
《六藝後論》有《清儒復(fù)古》一章，於清代經(jīng)學(xué)各派的師承源流，學(xué)術(shù)成就，敍述精詳，時有獨(dú)見。如論所謂清初三大儒曰：“顧、王兩公，則張朱學(xué)以排王學(xué)者也，黃公則名爲(wèi)王學(xué)而實(shí)爲(wèi)朱學(xué)者也。”理由是：“黃氏以尊素爲(wèi)父，劉宗周爲(wèi)師，皆姚江支裔，故所編《明儒學(xué)案》不能不尊陽明。然肆力於學(xué)，日夕讀《十三經(jīng)》、《十七史》，及百家九流，天文歷數(shù)，佛藏道藏，靡不究心。……又以爲(wèi)南宋以後，講學(xué)家空談性命，不論訓(xùn)詁，故教學(xué)者說經(jīng)則宗漢儒，立身則宗宋學(xué)。”又謂黃氏平生長於史學(xué)，釋經(jīng)所得，雖似不及王、顧，然上承東發(fā)（黃震）、深寧（王應(yīng)麟）之緒，下開二萬（斯大、斯同），“以衍浙學(xué)之傳”，與顧、王相較，更“爲(wèi)源遠(yuǎn)而流長”。[68]評價可謂甚高。“說經(jīng)宗漢儒，立身宗宋學(xué)”二語，正是惠士奇手書楹聯(lián)所謂“六經(jīng)尊服鄭，百行法程朱”，亦可視爲(wèi)天倪的夫子自道。
清世漢學(xué)之昌明，“有徽、吳兩派”。“吳中元和惠氏，三世傳經(jīng)”，“迨孫棟定宇而始大著”。天倪以爲(wèi)，棟之爲(wèi)學(xué)，有二大成就。一爲(wèi)“扶殖絕業(yè)”，如《周易注》，“以荀爽、虞翻爲(wèi)主，參以鄭玄、宋咸、干寳之說，約其旨爲(wèi)注，演其說爲(wèi)疏，使千五百年之墜緒，微而復(fù)顯”。一爲(wèi)“申明古訓(xùn)”，作《九經(jīng)古義》，“討論古字古音，以博異聞，黜俗學(xué)”。吳派學(xué)者，天倪最爲(wèi)推崇者，則爲(wèi)錢大昕（曉徵），曰：“大昕博學(xué)深思，囊括萬象，其論《六經(jīng)》之大義，釋《說文》之異字，辨中西曆算之得失，考古今聲紐之變遷，與釋天文地理之賾，訂草木蟲魚之狀，見於《潛研堂文集》、《十駕齋養(yǎng)新錄》者，不下十萬言，皆精切不刊，固不徒以史學(xué)著也。”又曰：“大抵惠系之學(xué)，好博而尊聞，雜治經(jīng)史，旁及稗官小説（棟至爲(wèi)《漁洋精華錄》、《太上感應(yīng)篇》作注）。其網(wǎng)羅散失，富於引申，誠足矜尚，然僅能綴緝舊聞，寡於裁斷，且於小學(xué)曆象，考核未精，不能肆應(yīng)無窮。幸錢曉徵出，補(bǔ)其闕漏，闡歷象之毖密，盡聲紐之正變，自是吳中之學(xué)，足以自立，而不待外求矣。”[69]稱頌可謂備至。
徽學(xué)發(fā)於婺源江永（慎修），“婺源朱子故里，故永亦治朱學(xué)”。天倪於江氏《禮書綱目》大爲(wèi)贊賞，以爲(wèi)“竟朱子未竟之緒，於三《禮》咸有著述，而於宮室衣服，考訂精詳，旁及地理音律，罔不窮究”，如其弟子戴震所謂，自鄭康成後，“罕其儔匹”。足見天倪對禮的重視。於戴氏之學(xué)，則曰：“以實(shí)事求是爲(wèi)基，以同條共貫爲(wèi)歸，於古學(xué)之淹沒者發(fā)揮之，古義之鉤棘者曉釋之。辨章名物，故古義自昭；正名析詞，故疑似悉晰。著書十餘種，極多特識，未完者義理精審，可示來業(yè)。聲名震天下，樸學(xué)由此大著。然皖學(xué)故以朱學(xué)爲(wèi)基者，至是始排朱而專於漢，與江氏門戶稍殊矣。”[70]天倪雖崇朱子，但因戴氏尊經(jīng)復(fù)古大有功，故敍述其排朱一事，語氣溫和，不加貶斥。又，天倪既極爲(wèi)重視禮，故於徽派凌廷堪（次仲）的禮學(xué)大爲(wèi)贊賞，云：“廷堪博綜載籍，慕其鄉(xiāng)先輩江、戴之學(xué)，尤�！抖Y經(jīng)》，謂古聖人使人復(fù)性者學(xué)也，所學(xué)者即禮也，禮有節(jié)文度數(shù)，非空言理者可比。因詳稽升降酬酢之則，或飲食衣服之度，辨其同中之異，異中之同，區(qū)以八目，爲(wèi)《禮經(jīng)釋例》。向所苦爲(wèi)難讀之書，得是皆迎刃而解，爲(wèi)《禮經(jīng)》中絕無僅有之作。”[71]天倪祈嚮所在，亦即此可見。
揚(yáng)州學(xué)術(shù)以博綜見長，與天倪宗旨密合，故對之亦甚爲(wèi)推重。論焦循（里堂）曰：“博聞強(qiáng)記，識力精卓，每遇一書，無論隱奧平衍，必究其源。以故經(jīng)史、曆算、聲音、訓(xùn)詁，無所不精，而於《易》尤深。……又謂古之精通《易》理，深得羲文周孔之旨者，莫如孟子，深知孟子之意者，莫如趙氏。”惜乎後之作疏者，於趙岐之旨“未能發(fā)明”，於是“博採諸家，斷以己意，期協(xié)於孔孟之正恉，爲(wèi)《孟子正義》”。於寳應(yīng)劉臺拱（端臨），則謂：“於漢宋諸儒之說，不專一家，惟是之求，精思所到，如與古作者晤言一室，而知其意旨之所在。”[72]陳寅恪〈馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告〉論對古人學(xué)説之“真了解”，有云：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)説之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”[73]與上述天倪之說，意旨略同。儀徵阮元（蕓臺），“爲(wèi)《經(jīng)籍篹詁》以括義訓(xùn)之全，爲(wèi)《十三經(jīng)�？奔o(jì)》以會讎校之極”，又“刊《十三經(jīng)注疏》於贛，以存宋十行本之真；刻《皇清經(jīng)解》於粵，以集詁學(xué)之成”。“其撫浙江也，立詁經(jīng)精舍；其督兩粵也，立學(xué)海堂”，於培植人材，可謂不遺餘力。故天倪稱之爲(wèi)揚(yáng)州派之“大宗”。[74]
天倪於浙派，頗爲(wèi)推尊定海黃式三（薇香）、以周（元同）父子。於以周平亭漢宋，精研禮書，尤爲(wèi)稱賞，曰：“以周嘗云：‘三代下之經(jīng)學(xué)，漢鄭君、宋朱子爲(wèi)最。而漢學(xué)宋學(xué)之流弊，乖離聖道，尚不合於鄭朱，何論孔孟？’於是本亭林‘經(jīng)學(xué)即理學(xué)’之旨，以上追孔孟之遺言，於《易》、《春秋》皆有著述，而尤以三《禮》爲(wèi)宗。所著《禮書通故》百卷，列五十目，禮制大備，誠所謂立於百王之前，若端拜而議也。”瑞安孫詒讓（仲容），“好六書古文，以《周禮》爲(wèi)周公致太平之書，秦漢以來，諸儒不能融會貫通，於是以《說文》、《爾雅》正其訓(xùn)詁，以《禮經(jīng)》、《大、小戴記》證其制度，研撢廿載，博采漢唐以來迄乾嘉諸儒舊說，參互繹證，以發(fā)鄭注之淵奧，裨賈疏之遺闕，而注有牾違，亦輒爲(wèi)匡糾，所發(fā)正凡百餘事，爲(wèi)《周禮正義》，古今絕作也。”在天倪心目中，此乃體用兼賅、有本有末的經(jīng)世之學(xué)正宗，贊歎曰：“永嘉派好談經(jīng)濟(jì)，亦頗治典禮，而勿能深造。乃其後卒產(chǎn)一仲容，極於博大精深之域，殆間氣鬱久而洩?dú)e！”於海寧王國維，雖治學(xué)路數(shù)不同（王精治甲骨、金文之學(xué)），亦頗稱頌，謂其“雖不以博洽名，然當(dāng)異學(xué)爭鳴之時，獨(dú)以反經(jīng)信古爲(wèi)己任，是亦不可及者”。[75]按：近時學(xué)者論王氏，大都稱賞其所謂使中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化之功，而天倪之贊國維，則在其“以反經(jīng)信古爲(wèi)己任”，看法迥異。若細(xì)讀王氏相關(guān)議論，似覺天倪之說更爲(wèi)近真。
近儒中天倪最爲(wèi)推服者，當(dāng)爲(wèi)陳澧（東塾）。引其語云：“漢儒言義理，無異於宋儒，宋儒輕蔑漢儒者非也。近儒尊漢儒而不講義理，亦非也。”東塾因作《漢儒通義》，通漢宋之郵。“晚年專求大義，合經(jīng)注得失，諸家是非，暨其源流正變而論贊之，爲(wèi)《東塾讀書記》，於鄭朱兩家道之尤詳，平實(shí)精湛，一字無假。核其學(xué)行，當(dāng)在鄭朱之亞。”尊崇可謂至矣。義烏朱一新（鼎甫）作《無邪堂答問》，與東塾同調(diào)，天倪許爲(wèi)東塾之次。[76]而最爲(wèi)貶斥者，則是常州今文學(xué)派，曰：
漢幟既張，非談經(jīng)不足以動世，而考訂之學(xué)，博而寡要，勞而少功，詞章之士，尤不便之。於是思得一簡便之路，歸命《公羊》。略睹《繁露》、《解詁》，參治《白虎通義》，即可博一經(jīng)儒之名，挾十四博士，以下視許鄭，高名與厚實(shí)兼收，計無便於此者。而常州今文派，遂從此出矣。[77]
措辭嚴(yán)厲，可謂不稍假借。其中最爲(wèi)天倪所不齒者，乃“好言經(jīng)世之務(wù)”的邵陽魏源（默深），以及“爲(wèi)文桀驁自喜”的仁和龔自珍（定庵），尤以龔氏爲(wèi)甚，謂其“學(xué)遠(yuǎn)不及源，而誕妄過之”。又以爲(wèi)江都凌曙（曉樓），“爲(wèi)《禮論》三十九篇，多得禮意”。曉樓弟子句容陳立（卓人），“兼師劉文淇，受《公羊春秋》、許氏《說文》、鄭氏《禮》”，成《公羊義疏》，“專明訓(xùn)詁故實(shí)，與今文學(xué)家虛張微言者殊科，爲(wèi)公羊家絕作”�？梢娞炷哽督澜裎募遥瑏K非一概排斥不遺餘力，所最惡者，實(shí)在“虛張微言”的不根之談，故於能樸實(shí)說經(jīng)的曉樓、卓人，頗加表彰。於井研廖平（季平），則曰：“以《穀梁》爲(wèi)今學(xué)正宗，撰《穀梁古義疏證》，用力至勤。小書數(shù)十種，或不能盈卷，獨(dú)得者間有之，而荒渺不根者十之七八，蓋以儒爲(wèi)戲也。”至於“猖狂曼衍”的“今文別派”（按：指康有爲(wèi)一流），則直謂之“不得與於儒林之末矣”。[78]天倪的好惡取舍，即此可以了然。
《清儒復(fù)古》章末節(jié)云：“自漢以後，經(jīng)術(shù)遞演遞衰，至於晚明而極，迨清而又復(fù)於古。此非偶然而得也。”認(rèn)爲(wèi)樸學(xué)興起，可歸結(jié)爲(wèi)三個原因。一是：佛、道之說，原與儒家六藝背道而馳。“至魏而老合於儒，更宋而佛混於孔。然如謝上蔡、陸象山輩，猶嚴(yán)自修飭，不爲(wèi)過誕之論。自陽明挾其聰明才辨，逆行橫決，餘波所及，瀰漫東南。李卓吾、何心隱之徒，遂公然藉講學(xué)之名，爲(wèi)禽獸之行，廉恥相貿(mào)，神州於以陸沈。”明末清初諸君子，“於是本救世之心，爲(wèi)反經(jīng)之論”，樸學(xué)於是興起。二是：“清以異類入主中原，廣興文字語言之獄，鉗制士類”。“才俊之士”，於是紛紛趨於考證，“盡其力於無用之學(xué)”。三是：“瀛海東西，開塞同時。遠(yuǎn)西文化，前莫盛於希臘，後則發(fā)於十八世紀(jì)之復(fù)古。一當(dāng)於我之周秦，一當(dāng)於清之雍乾，其間似有緘鐍焉。孰綱維是，孰筦鑰是，則非人之能知也。”是謂外在之三因，清儒能善用之，有其三長，即“重師承”，“傳家學(xué)”，“守專門”。漢儒、清儒，所以能“度越古今”，端在於此。天倪最後指出：“漢學(xué)之變有三”，即：“由今文而趨重古文，由古文而進(jìn)於通學(xué)。”而“清學(xué)亦有三變”，即由“漢宋雜糅”，進(jìn)而爲(wèi)“排宋主漢”，終而“於漢學(xué)之內(nèi)，爲(wèi)今古之爭”，亦即先“由分而之合”，後“由合而之分”。“此其張弛因革之異，有非人所能預(yù)計者，而實(shí)皆循夫天演之公例。”[79]
此所謂天演，“似有鐍鑰”，有莫可究詰者在。然而天倪又堅信，運(yùn)會視人心爲(wèi)轉(zhuǎn)移，學(xué)術(shù)則攸關(guān)乎天下之人心，因此，學(xué)術(shù)與國勢“相爲(wèi)因果”，故曰：“漢之絕而復(fù)興，宋之弱而不振，南北朝之分裂，唐之統(tǒng)一，觀其學(xué)可預(yù)測之矣。”至於清世，其初“宋學(xué)倡於上，漢學(xué)興於下。其繼也，宋衰而漢分爲(wèi)二。其末也，古言宋學(xué)，今倡孔教。古流於革命，今湊於變法，而清因以亡”。天倪認(rèn)爲(wèi)，孔門儒術(shù)，乃“學(xué)”（學(xué)術(shù)之“學(xué)”）而非“教”（宗教之“教”）。近世今文家之倡“孔教”，有其淵源，即：“今文尚微言，信讖緯，其神怪有似於教”。而革命立憲，與漢學(xué)絕無關(guān)係，爲(wèi)何“古流於革命”？天倪的解釋是：滿人入主中原，“篤古之儒以訓(xùn)詁自藏，雖艱貞蒙難，而餘痛未泯”。自王夫之、顧炎武、黃宗羲、萬斯大斯同兄弟，“下逮錢澄之、張爾岐、陳啓源、朱鶴齡、顧祖禹之徒，皆遯世無悶，終老殘編”。魏象樞、魏裔介、李光地、湯斌、張伯行等，雖“奉迎異族以獵大官”，然而“皆以宋學(xué)爲(wèi)捭闔者也”。“雍、乾以後，治漢學(xué)者雖多舉科第，而皆不任要職，博取微祿，資以治經(jīng)。”全祖望乃至“不避鉅禍”，將戴名世《南山集》及莊廷鑨《明史稿》二案明白記述於其文集中（載《鮚埼亭集》外編卷二二）。紀(jì)昀、畢沅“始膺顯官”，然而並不爲(wèi)清廷“建一謀，畫一策”。阮元“頗抒議論，然與其謂爲(wèi)滿人謀，毋寧謂爲(wèi)漢人謀”。至清末葉，漢學(xué)之儒遂以“孤章斷句”爲(wèi)“伏戎之地”。至於今文家“素以致用自命”，及至“清勢已衰，外患頻起”，乃“詭然自異，承宋學(xué)之乏，以學(xué)阿世”�？涤袪�(wèi)更是“陳義尤高，以孔子改制，飾其變法之說，覥然以聖人自居，方謂高可爲(wèi)教皇，下亦不失總揆，高名厚實(shí)，一舉兩收矣”。詎料戊戌政變，“身敗名裂”。然而“庸妄小兒，反竊其僞經(jīng)之義，廢經(jīng)斥孔，教未立而學(xué)先亡，是又康氏所不料”。天倪於是感慨說道：“余生丁其時，限於境遇，不能有所匡正，使五千載金匱石室之藏，奄然待盡，余之罪也。有能申經(jīng)訓(xùn)，放淫辭，爲(wèi)往聖繼絕學(xué)、爲(wèi)來世開泰平者乎。俟之來哲。”[80]“爲(wèi)往聖繼絕學(xué)、爲(wèi)來世開泰平”云云，正是天倪自道其治經(jīng)的志向，亦即重在“儒效”，故《六藝後論》以〈儒效引義〉終焉，是謂卒章言志。
四、儒效引義
天倪謂，自漢武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》，孔教已定於一尊，至宣帝時而學(xué)制益?zhèn)?rdquo;。武、宣二帝，雖是陽儒陰法，“然其外表固斐然成章也”。“元、成以後，刑名漸廢”，詔書、奏議，“莫不援經(jīng)義以為據(jù)依”。凡“國有大疑，輒引經(jīng)爲(wèi)斷”。“其時公卿大夫士吏，亦罔不通一藝。一時循吏，多能推明經(jīng)意，以移易風(fēng)化，號爲(wèi)‘以經(jīng)術(shù)飾吏治’。此漢治之所以爲(wèi)近古也。”東漢君臣，尤多能身體力行。“建武五年，乃修起太學(xué)，稽式古典”，甚至“匈奴亦遣子入學(xué)”，“濟(jì)濟(jì)洋洋，極千古之盛矣”。[81]天倪又引皮鹿門曰：“後漢取士，必經(jīng)明行修，蓋非專重其文，而必深考其行。……國家尊經(jīng)重學(xué)，非直肅清風(fēng)化，抑可支持衰微。無識者以爲(wèi)經(jīng)學(xué)無益而欲去之，觀於後漢之時，當(dāng)不至如秦王謂儒無益人國矣。”[82]此即天倪心目中的儒效。然而後漢時的儒效，乃倡之於上而形成者。當(dāng)長期擾亂之世，儒者在下，尊經(jīng)重學(xué)，亦能大有益於天下。王船山《讀通鑑論》卷十五曰：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)，並行於天下，而互爲(wèi)興替。其合也天下以道而治，道以天子而明。及其衰而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行，而無所待，以人存道，而道可不亡。”永嘉之亂以後，“能守先王之訓(xùn)典者，皆全身以去，西依張氏於河西”。“隋之治具”，“唐之文教”，“皆自此昉也”。故曰：“儒者之統(tǒng)，孤行而無待者也，天下自無統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)。”天倪對此，極表贊同，以爲(wèi)宋儒所謂道統(tǒng)，“頗麗於虛”，而船山所謂儒者之統(tǒng)，“足與帝王之統(tǒng)代興，實(shí)有當(dāng)於素王之義”。[83]所謂素王之義，正是指獨(dú)立於政權(quán)之外的儒者教統(tǒng)。此乃真正的道統(tǒng)，雖“孤行而無待”，社會大羣實(shí)賴之以有濟(jì)。
天倪以爲(wèi)，“一切學(xué)術(shù)，咸出六藝”，所以經(jīng)籍爲(wèi)儒教之基。學(xué)術(shù)有形上、形下之別：“百家眾技，不該不徧”，乃“形以下者”。西人之宗教與哲學(xué)，則爲(wèi)“形而上者”，然一爲(wèi)“教”，一爲(wèi)“學(xué)”，“其本體固不同”。就中國情形而論，“墨子爲(wèi)宗教，老子爲(wèi)哲學(xué)，二者與六藝之義，絕不相類”。“若《六經(jīng)》所言聖人，不出庸言庸行”，無宗教主的神靈奇跡。“爲(wèi)其學(xué)者，備嘗艱苦，僅得身後微名，非有淨(jìng)土、天堂之樂，而其居常也，則忍欲以踐形，臨變也，則舍生而取義”；舉凡貴富勇辨之輩，“無有能喻此者”，然而此聖學(xué)，“越數(shù)千年而勿替”。“蓋真理之服人心，百倍於迷信。”足見儒學(xué)雖非宗教，卻具有宗教之效力。就哲學(xué)而論，“派別至繁”，而經(jīng)則“無所不包”：“自明誠謂之教”即唯物論，“自誠明謂之性”則是唯心論；“太極太一之體”乃一元論，“五行五德之學(xué)”則爲(wèi)多元論；“並育並行之說”爲(wèi)相制論，“不誠無物之義”則並行論也。“其言現(xiàn)象，有原子論，即《易》之陰陽變化，而《中庸》所謂至小莫破也；有超絕神論，即《禮》之郊禘祈報，而《詩》所云出王游衍也。”至於人生哲學(xué)，則“莫尚於中國之倫理”。就“認(rèn)識之法”而言，“《中庸》之博學(xué)、審問、慎思、明辨，循次漸進(jìn)，爲(wèi)至備而當(dāng)”，舉凡獨(dú)斷論、懷疑論、批評論、觀念論、唯理論、經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)在論等“聚訟不休”之各派，皆可一爐而冶之。因此可說，六藝“是非哲學(xué)而哲學(xué)莫能外也”。總之，在天倪看來，六藝也者，“有宗教之信而無其迷，有哲學(xué)之利而無其弊”。[84]
“經(jīng)之爲(wèi)道”，既如是之“博”，然就致用而言，則“莫尚於禮”。天倪因此說：“蓋諸經(jīng)其體，禮樂其用也。”又曰：“治世之術(shù)多端，而語其歸宿，不外法治、禮治二種。”孔子所謂“道之以政，齊之以刑”即是“法治”；“道之以德，齊之以禮”則爲(wèi)禮治。而所謂禮治，並非指古禮可行於今；“師古人者，師其意不必師其法。法當(dāng)以時變者也，意則百世而不易者也”。具體而言，“如婚姻之禮，但取其慎人倫之始，防淫泆之萌，若其南洗饗婦、三月反馬，可不采也。喪祭之禮，但取其飾稱情之文、敦報本之義，若其主尸雜酬、麻葛遞更，可不拘也。鄉(xiāng)禮之屬於習(xí)射者宜刪之，若其賓賢能、尊齒德，不可棄也。朝禮之近於帝制者宜去之，若其明秩敍、正紀(jì)綱，不可忽也。”其中最爲(wèi)重要者，當(dāng)推“貢舉學(xué)校”之制，“宜盡本古人制禮之意，而稍異其制，制成通禮，以爲(wèi)治本”。天倪深信，僅憑法律，不足以臻於文明之治；必須全體人民有共同的行爲(wèi)準(zhǔn)則（所謂“納民於軌物之中”），方能“躋世於刑措之域，熙熙然型仁講義，一道同風(fēng)”。此即所謂禮治，而禮治之養(yǎng)成，非教育莫由。“貢舉學(xué)校”所以爲(wèi)“治本”者，以此。[85]
按：此一看法，與王國維《殷周制度論》之說，頗爲(wèi)相通。觀堂以爲(wèi)：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也。此之謂民彜。”[86]天倪所以如此重禮，尤其是貢舉學(xué)校之制，著眼處正在這“民彜”二字。易言之，欲臻於至治的境界，社會更重於政治。所謂禮治的基本精神，即在於此。
儒家心目中禮治之極，即孟子所謂王道。自周、孔以下的儒家人物中，天倪最爲(wèi)推尊孟子，以爲(wèi)孟子之說，實(shí)有進(jìn)於孔子《春秋》者，曰：
孔子《春秋》，尚有尊周之思，而孟子則匪但不尊周，亦不尊君。曰：“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣。”曰：“君有大過則諫，反覆之而不聼，則易位。”曰：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”曰：“君爲(wèi)輕。”萬章云“今之諸侯猶禦”，孟子言“非其有而取者盜”。此其黜君權(quán)也。曰：“民爲(wèi)貴。”曰：“得乎丘民爲(wèi)天子。”曰：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”此其伸民權(quán)也。桃應(yīng)問：“皐陶爲(wèi)士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子答以“執(zhí)之而已”，又言“舜不能禁”。此司法獨(dú)立之至論也。梁襄王問“天下惡夫定”，孟子言“定於一”，又言“不嗜殺人者能一之”，廢封建爲(wèi)郡縣之先聲也。此等議論，多古所未發(fā)，孟子獨(dú)能揚(yáng)而出之，此其所以爲(wèi)亞聖也。[87]
天倪認(rèn)爲(wèi)，孟子的勝處，在於深明社會學(xué)之原理，服膺先儒之義（理想）而不拘泥於其跡（具體制度）。社會學(xué)之原理，實(shí)不僅是“進(jìn)化”。中國先哲，多能明進(jìn)化之理，如《易大傳》、《商君書·開塞篇》、《漢書·刑法志》、柳宗元〈封建論〉等，即爲(wèi)其例。惟有孟子，“本《大易》消長盈虛之理，寓進(jìn)化於循環(huán)之中，百變而不能出其範(fàn)圍，實(shí)社會學(xué)之正矩也”。[88]天倪治經(jīng)之鵠的，殆亦在於此。
《儒效引義》篇終曰：
周公居封建之時，利及貴族，而未遍平民；孔子生據(jù)亂之世，無尺土之階，更無由以盡展其略。是雖爲(wèi)儒之至，而皆未收效之極。爾後兩漢政俗，最爲(wèi)近古，而東都尤盛，有儒治之風(fēng)。然亦僅小試其一端，不足以蔽全經(jīng)。降及唐宋，更無足道。今者瀛海大通，殊俗絕踵，西人以物質(zhì)競爭之故，釀成川血山骸之鉅禍。窮極思返，欲求所謂精神文明者，以救其敝，駸駸有傾向孔學(xué)之意。子思之所謂舟車所至，人力所通，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)饽蛔鹩H者，此其機(jī)矣。倘有達(dá)者理而董之，闡經(jīng)學(xué)之大用，伸禮治之微言，創(chuàng)制顯庸，傳播中外，……合天下爲(wèi)一家，進(jìn)小康於大同，沴氣消滅，太和翔洽，更千萬年，罔有紀(jì)極，此則儒效之大成也。[89]
是乃天倪治經(jīng)的結(jié)穴。此所謂儒效之大成，不在區(qū)區(qū)富國強(qiáng)兵，亦不局限於赤縣神州之域，而是溥於寰球、延及萬世的大同之境。易言之，乃世界主義而非國族主義。
古文派大師章太炎有《春秋平議駁皮錫瑞》一文，聲稱大同“本非《春秋》之義”，曰：“縱萬國皆有文化，文化猶各因其舊貫，禮俗風(fēng)紀(jì)及以語言，互不相入，雖欲大同而無由。”[90]天倪以“信古”自命，雅不取近世今文家言，而其治經(jīng)的結(jié)穴，卻在“太和翔洽”的大同境界，近於疑古的康長素而遠(yuǎn)於信古的章太炎。學(xué)術(shù)思想之事，固不可以一端論也。
五、後案[91]
天倪言古史，反對“迷信西人之臆測，毀棄故府之策書”；治經(jīng)學(xué)，推重古文經(jīng)師，貶斥近世今文家；皆與太炎同調(diào)。然而以“合天下爲(wèi)一家，進(jìn)小康於大同”爲(wèi)儒效之大成，則與太炎截然異趣。陳、章二人之異，即世界主義與國族主義之別。
《論語·八佾》篇述孔子之言曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”南朝梁人皇侃疏曰：
此章爲(wèi)下僭上者發(fā)也。諸夏，中國也；亡，無也；言中國所以尊於夷狄者，以其名分定而上下不亂也。周室既衰，諸侯放恣，禮樂征伐之權(quán)不復(fù)出自天子，反不如夷狄之國，尚有尊長統(tǒng)屬，不至如我中國之無君也。[92]
朱子《論語集註》引程子曰：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。”與皇疏意同。[93]北宋人刑昺之疏解，則與此絕異，曰：
此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也；亡，無也；言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢。故曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”[94]
異見的關(guān)鍵，在於對“如”字的訓(xùn)釋�；寿┡c程子訓(xùn)爲(wèi)“似”（夷狄且有君，不似中國之無），刑昺則訓(xùn)爲(wèi)“若”（夷狄雖有君，不若中國之無）。依照前一種解釋，孔子旨在建立一個評判社會與政治的價值標(biāo)準(zhǔn)：不論諸夏還是夷狄，衹要符合此一標(biāo)準(zhǔn)，便值得稱許。背後的理據(jù)是何休所謂“著治太平，故夷狄進(jìn)至於爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”（《春秋公羊解詁》語）的大同境界。依照後一種解釋，則孔子專注於攘夷：夷狄既無禮義可言，諸夏即使暫時無君而亂，仍較夷狄爲(wèi)勝。背後的理據(jù)是夷夏之間不可融通的差別，所謂禮義也者，乃諸夏所獨(dú)有，不可語於夷狄。
這兩種大不相同的説法，在綿亙二千餘年的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中都可找到根據(jù)。章太炎強(qiáng)調(diào)“種姓”，以爲(wèi)諸文化皆有其“舊貫”，“互不相入，雖欲大同而無由”，持國族主義立場甚堅。近儒楊遇夫（樹達(dá)）則堅決反對血統(tǒng)與種族之論，以爲(wèi)孔子所謂有君，指的是有賢君，曰：
有君謂有賢君也。邲之戰(zhàn)，楚莊王動合乎禮，晉變而爲(wèi)夷狄，楚變而爲(wèi)君子。鷄父之戰(zhàn)，中國爲(wèi)新夷狄，而吳少進(jìn)。柏莒之戰(zhàn)，吳王闔廬憂中國而攘夷狄。黃池之會，吳王夫差藉成周以尊天王。楚與吳，皆《春秋》向所目爲(wèi)夷狄者也�？鬃由�(dāng)昭、定、哀之世，楚莊之事，所聞也。闔廬、夫差之事，所親見也。安得不有夷狄有君而諸夏亡君之歎哉！《春秋》之義，夷狄進(jìn)於中國，則中國之。中國而爲(wèi)夷狄，則夷狄之。蓋孔子生於夷夏之界，不以血統(tǒng)種族及地理與其它條件爲(wèi)準(zhǔn)，而以行爲(wèi)爲(wèi)準(zhǔn)。其生在二千數(shù)百年以前，恍若豫知數(shù)千年後有希特勒、東條英機(jī)等敗類將持其民族優(yōu)越論以禍天下而豫爲(wèi)之防者，此等見解何等卓越！此等智慧何等深遠(yuǎn)！[95]
闡發(fā)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中世界主義的大同境界，可謂淋漓盡致。
由此可見，經(jīng)學(xué)中“疑古”、“信古”之紛綸，本與論者的思想立場及所處環(huán)境有關(guān)，究其實(shí)，如何解古，如何用古而已，背後皆有現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷、理想的境界在。信古的天倪與疑古的長素，治經(jīng)路數(shù)全然不同，而心嚮往之者，皆在所謂大同。個中原因，正當(dāng)以此意會之。
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[1] 《通史敍例》卷首，著者自識，載《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，1997年），下冊，頁557。按：天倪壽登耄耋，著述頗富，歷經(jīng)劫難，多所遺失。其哲嗣雲(yún)章教授多方搜輯，由其門人羊春秋、吳容甫編校出版。（見其門人馬積高序，《尊聞室賸稿》卷首，第4頁）。惜今日外間知之者仍不多。
[2] 《家書四》（民國三十七年三月十日與述元），收入《尊聞室賸稿》下冊，第981-82頁。參看吳嘉瑞爲(wèi)天倪《治法》一書所作序，載《治法》卷首，亦收入同書下冊，第723-25頁。
[3] 見上引與述元家書，同上書，第982-84頁。
[4] 見《明儒學(xué)案》（北京：中華書局，1985年），下冊，第876-78、882、885-86頁。
[5] 見前引《家書四〉，第985頁。
[6] 載《尊聞室賸稿·附錄》，下冊，第1005頁。
[7] 《六藝後論》卷首，《尊聞室賸稿》上冊，頁第5頁。
[8] 上書，第6-8頁。
[9] 同上，第9-11頁。
[10] 同上，第20-25頁。
[11] 同上，第10頁。
[12] 此書一名《古籍校讀法》，原爲(wèi)作者1930年代在北平各大學(xué)授課講義，，只有臨時印本。1984年，由上海古籍出版社正式刊行。見該書卷首周祖謨〈前言〉，第1-4頁。
[13] 〈馬鄭序周官之謬〉，《呂思勉讀史札記》（上海：上海古籍出版社，2005年），中冊，第787-88頁。
[14] 《經(jīng)子解題》（上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，1995年，第89頁。
[15] 劉師培《經(jīng)學(xué)教科書》（上海：上海古籍出版社，2006年），第15-20頁。
[16] 〈與某論樸學(xué)報書〉，引自沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統(tǒng)二年上海國學(xué)扶輪社刊），丁集卷十七，頁四三上。
[17] 〈今古文辨義〉，錄自傅傑編�！墩绿讓W(xué)術(shù)史論集》（昆明：雲(yún)南人民出版社，2008年），第456頁。
[18] 呂思勉《經(jīng)子解題》（上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，1995年），第1-2頁。
[19] 《六藝後論》，第11-12頁。
[20] 《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），第230頁。
[21] 卞伯耕（慧新，號僧慧）聽課筆記，引自蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》（上海：上海古籍出版社，1997年），第96-97頁。
[22] 《六藝後論》，第12-15頁。
[23] 《經(jīng)子解題》，第47-49頁。
[24] 《六藝後論》，第15-17頁。
[25] 見俞大維〈懷念陳寅恪先生〉，收入中央研究院歷史語言研究所編《陳寅恪論集》（臺北：商務(wù)印書館，1971年），第3-8頁。
[26] 如李學(xué)勤《走出疑古時代》（瀋陽：遼寧大學(xué)出版社，1997年）；李零《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》（北京：三聯(lián)書店，2004年）。
[27] 《六藝後論》，第17-18頁。
[28] 呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》（昆明：雲(yún)南人民出版社，2005年），第71頁。
[29] 《六藝後論》，第18-20頁。
[30] 同上，第26頁。
[31] 同上，第27-28頁。
[32] 同上，第29-30頁。
[33] 《先秦學(xué)術(shù)概論》，第71-72頁。
[34] 《六藝後論》，第30-31頁。
[35] 《詩經(jīng)別論》，《尊聞室賸稿》上冊，第518頁。
[36] 《詩經(jīng)別論》第三章題爲(wèi)“序、傳、箋注之誤”，上書，第530-39頁。
[37] 《六藝後論》，頁31-32。
[38] 《周易概要》，《尊聞室賸稿》上冊，第312-15頁。
[39] 同上，頁316-18。按：錢基博認(rèn)爲(wèi)，所謂繫辭，“即卦辭、爻辭，乃孔子所作”，而〈彖〉、〈象〉所以明繫辭之旨。至於今之〈繫辭〉，則是“〈繫辭〉之傳，孔子弟子所作以述傳”。見所著《周易解題及其讀法》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1965年，影印《萬有文庫》本），第13頁。
[40] 《六藝後論》，第32-33頁。
[41] 同上，第38-49頁。
[42] 同上，第50-52頁。
[43] 同上，第52-55頁。
[44] 同上，第65-66頁。
[45] 同上，第74-81頁。
[46] 同上，第75-76頁。
[47] 同上，第94頁。
[48] 同上，第98頁。
[49] 同上，第98-99頁。
[50] 收入《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），第1-40頁。
[51] 《六藝後論》，第99頁。
[52] 同上，第101-02頁。
[53] 同上，第102-03頁。
[54] 同上，第103-04頁。
[55] 同上，第105-09頁。
[56] 原載《太炎文錄》卷二，玆引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，第110頁。
[57] 《六藝後論》，第112-15頁。
[58] 《經(jīng)學(xué)歷史》（北京：中華書局，1959年），第142、149頁。
[59] 同上，第201-03頁。
[60] 《六藝後論》，第149-50頁。
[61] 同上，第154頁。
[62] 同上，第155-59頁。
[63] 同上，第159-60頁。
[64] 同上，第165頁。
[65] 同上，第174-77頁。
[66] 同上，第178頁。
[67] 同上，第179-81頁。
[68] 同上，第181-82頁。
[69] 同上，第184-86頁。
[70] 同上，第186-88頁。
[71] 同上，第191頁。
[72] 同上，第193頁。
[73] 《金明館叢稿二編》，第247頁。
[74] 《六藝後論》，第195、192頁。
[75] 同上，第200-02頁。
[76] 同上，第206頁。
[77] 同上，第211-12頁。
[78] 同上，第213-16頁。
[79] 同上，第221-22頁。
[80] 同上，第272-74頁。
[81] 同上，第115-16頁。
[82] 同上，第121-22頁。
[83] 同上，第137-38頁。
[84] 同上，第291-94頁。
[85] 同上，第294頁。
[86] 《觀堂集林》（北京：中華書局，1959年，據(jù)商務(wù)印書館影印改正本），第477頁（原刊本卷十，頁十四上。
[87] 《孟子概要》，第508頁。
[88] 同上，第510頁。
[89] 《六藝後論》，第295頁。
[90] 《國朝文匯》，丁集，卷十七，頁三六上。
[91] 此“後案”之成，乃承自不知其名評審者之啓迪。謹(jǐn)在此鳴謝。
[92] 皇侃《論語義疏》，《四部要籍注疏·論語》（北京：中華書局，1998年），影印清同治十三年粵東書局據(jù)鮑廷博《知不足齋叢書》本所刻《古經(jīng)解匯函》本，上冊，第174頁（原書，卷二，頁四上）。
[93]明末張宗子（岱）所見亦略同，云：“余遭亂世，見夷狄之有君，較之中華更甚，如女直之芟夷宗黨，誅戮功臣，十停去九，而寂不敢動。如吾明建文之稍虐宗藩，而靖難之兵起，有媿於夷狄多矣。”見其《四書遇》（杭州：浙江古籍出版社，1985年），第100頁。
[94] 嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本《論語注疏》影印本，引自《四部要籍注疏叢刊》，上冊，第328頁（原書，卷三，頁三下）。
[95] 《論語疏證》（上海：上海古籍出版社，1986年），第67頁（卷三）。
